Texto para resumo Matias 11C

 

Críticas: Terá Leibniz razão?

A primeira dificuldade da posição de Leibniz é que a sua resposta ao problema lógico do mal limita-se a explicar genericamente, mas não em particular, como os males são compatíveis com a divindade teísta. Considere-se um caso particular de sofrimento: uma criança de cinco anos, com uma doença grave e incurável, morre, depois de dois anos de sofrimento intenso. Não só sofreu ela, como sofreram os pais e familiares da criança, assim como os seus amigos; além disso, foram gastos recursos imensos que poderiam ter sido usados para fazer coisas criativas, como pintar quadros, praticar desportos ou escrever sonatas. Leibniz não nos diz em pormenor qual é o bem maior do qual todo este sofrimento é uma componente fundamental. Claro que podemos imaginar alguns desses bens: o estoicismo da própria criança, a abnegação dos pais e familiares, o profissionalismo e empatia profunda de médicos e enfermeiros. Contudo, é pura e simplesmente falso que, do nosso ponto de vista, estes bens superem o mal daquele sofrimento — basta pensar que nenhum progenitor que não seja perverso provocaria aquela doença no seu filho só porque daí resultam alguns bens. 

Esta dificuldade, porém, tem uma resposta óbvia da parte de Leibniz. Claro que não sabemos em pormenor quais são os bens maiores que fazem parte dos males que nos parecem gratuitos, diria ele; não o sabemos porque somos limitados. Porém, dado que se prova facilmente que a divindade teísta é logicamente incompatível com males gratuitos, levar a sério a existência dessa divindade obriga a levar a sério a ideia de que não há realmente males gratuitos. Esta ideia tem de ser levada a sério, por mais que isso nos pareça estranho e por mais que sejamos incapazes de explicar em pormenor que bens são esses que são constituídos por males aparentemente gratuitos. Tem de ser levada a sério porque não há outra maneira de tornar a divindade teísta compatível com o mal.

A primeira dificuldade recebe uma resposta óbvia, e perfeitamente razoável, mas acaba por levantar uma dificuldade muitíssimo mais importante e aparentemente fatal.

Muito humildemente, Leibniz considera que somos demasiado limitados para saber em pormenor quais são os bens que superam e tornam necessários os males evidentes. Porém, se somos limitados para saber isso, também somos limitados para saber se Deus existe ou não. É incoerente, ou pelo menos arbitrário, aceitar que não há a possibilidade de erro quando consideramos que sabemos que Deus existe, mas que somos demasiado limitados para saber quais são os bens que dão sentido aos males e os anulam. Ou somos demasiado limitados nos dois casos, ou em nenhum, porque é tão difícil saber se Deus existe, como difícil é saber quais são os bens que superam e anulam os males evidentes, caso Deus exista.

Em suma, a resposta de Leibniz ao problema do mal parece epistemicamente incoerente, ou pelo menos arbitrária.

Desidério Murcho in O estado da Arte

Resumo de texto Laura 11C

 

Leibniz (na Teodiceia)  encarregou-se  de defender um Criador acusado de crimes sem paralelo. A sua defesa reside em dois pontos. O primeiro é que o acusado não podia ter agido de outra forma. Como qualquer outro agente, estava limitado às possibilidades que tinha à Sua disposição. O outro ponto invoca o argumento de todas as ações do Criador acontecerem para o melhor, de facto. Uma parte da defesa é uma investigação às causas das ações do acusado, enquanto a outra tem a ver com a verdadeira natureza das suas consequências no mundo. É aqui que as teses de Leibniz parecem não só anteriores à experiência, mas nitidamente imunes a ela. Para esse efeito, deixa bem claro que qualquer facto, por horrível que seja, é compatível com a tese deste mundo  ser o melhor dos mundos possíveis. A afirmação de Leibniz não é uma teoria sobre a bondade deste mundo; diz-nos simplesmente que nenhum outro mundo teria sido melhor. Aqueles que tentaram contradizê-lo terão como resposta que não sabem o suficiente para o fazer, o que será certamente verdade. (…)

A defesa da justiça divina feita por Leibniz depende da divisão de toda a nossa aflição em mal metafísico, natural e moral. Será esta classificação, associada à hipótese de haver uma relação causal entre aqueles males, que nos parecerá violentamente necessitada de defesa. Para Leibniz, o mal metafísico é uma degeneração inerente ao limite da(s) substância(s) de que o mundo é feito. O mal natural é a dor e o sofrimento que sentimos nele. O mal moral é o crime pelo qual o mar natural é a punição inevitável. A suposição de o mal moral e natural terem uma relação de causa efeito nunca foi sujeita por Leibniz a uma pesquisa minuciosa. (…)

Há muito tempo, a vida era como devia ser. A terra era um jardim onde tudo era bom. A fome era saciada sem esforço; as crianças nasciam sem dor. Não conhecíamos morte, nem vergonha, nem ruína. Se tivéssemos de conceber um mundo, não o faríamos assim?

Se as coisas deviam ser desta maneira, alguma coisa deve explicar como elas são. A ideia de que o problema foi causado pelos pecados dos nossos antepassados não depende do que eles fizeram. Lamentarmos que provar o tipo errado de fruta tenha sido suficiente para uma sentença de morte pender sobre a cabeça de todos os descendentes, é falhar a questão filosófica essencial, e as tentativas cristãs de fazer aquela ação parecer pior do que foi, são vãs. Uma coisa trivial parece a explicação mais apropriada. O que conta, em primeiro lugar, não é a justiça da relação entre o que eles fizeram e o que sofreram, mas se deve haver alguma relação. Porque acontecem as coisas más? Porque se fizeram as coisas más? Mais vale ter alguma explicação causal do que permanecer no escuro. Relacionar o pecado com o sofrimento é separar os males do mundo em males morais e naturais, e criar desse modo um contexto para perceber as atribulações humanas.

Susan Neiman, O mal no pensamento moderno, Gradiva, Lx, 2005, p.37 e 38

Texto para resumo Rafael 11C

Pascal, Pensamentos

Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: Deus é, ou não é. Mas, para que lado penderemos? A razão nada pode determinar ai. Há um caos infinito que nos separa. Na extremidade dessa distância infinita, joga-se cara ou coroa. Que apostareis? Pela razão, não podeis fazer nem uma nem outra coisa; pela razão, não podeis defender nem uma nem outra coisa.
Não acuseis, pois, de falsidade os que fizeram uma escolha, pois nada sabeis disso. "Não: mas, eu os acusarei de terem feito, não essa escolha, mas uma escolha; porque, embora o que prefere coroa e o outro estejam igualmente em falta, ambos estão em falta: o justo é não apostar".
Sim, mas é preciso apostar: isso não é voluntário; sois obrigados a isso; (e apostar que Deus é, é apostar que ele não é). Que tomareis, pois? Vejamos, já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa: tendes duas coisas que perder, o verdadeiro e o bem, e duas coisas que empenhar, vossa razão e vossa vontade, vosso conhecimento e vossa beatitude; e vossa natureza tem duas coisas que evitar, o erro e a miséria. Vossa razão não é mais atingida, desde que é preciso necessariamente escolher, escolhendo um dentre os dois. Eis um ponto liquidado; mas, vossa beatitude?
Pesemos o ganho e a perda, preferindo coroa, que é Deus. Estimemos as duas hipóteses: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, nada perdereis. Apostai, pois, que ele é, sem hesitar. Isso é admirável: sim, é preciso apostar, mas, talvez eu aposte demais.
Vejamos. Uma vez que é tal a incerteza do ganho e da perda, se só tivésseis que apostar duas vidas por uma, ainda poderíeis apostar. Mas, se devessem ser ganhas três, seria preciso jogar (desde que tendes necessidade de jogar) e seríeis imprudente quando, forçado a jogar, não arriscásseis vossa vida para ganhar três num jogo em que é tamanha a incerteza da perda e do ganho. Há, porém, uma eternidade de vida e de felicidade; e, assim sendo, quando houvesse uma infinidade de probabilidades, das quais somente uma fosse por vós, ainda teríeis razão em apostar um para ter dois, e agiríeis mal, quando obrigado a jogar, se recusásseis jogar uma vida contra três num jogo em que, numa infinidade de probabilidades, há uma por vós, havendo uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar. Mas, há aqui uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar, uma probabilidade de ganho contra uma porção finita de probabilidades de perda, e o que jogais é finito. Jogo é jogo: sempre onde há o infinito e onde não há infinidade de probabilidades de perda contra a de ganho, não há que hesitar, é preciso dar tudo; e, assim, quando se é forçado a jogar, é preciso renunciar à razão, para conservar a vida e não arriscá-la pelo ganho infinito tão prestes a chegar quanto a perda do nada.

Matriz 4º teste 11º C – 30 maio 25

 

Mark Wallinger, School - Classroom, 1990

Este elemento de avaliação é composto por DOIS TESTES, cada um é avaliado de 0 a 20 valores. Cada teste avalia competências diferentes:

O 1º Teste avalia a competência do domínio dos conceitos -  Conceptualização - que vale 30% na avaliação final.

O 2º Teste destina-se a avaliar as competências de Problematização e Argumentação que valem 45% na avaliação final.

Estrutura e cotações:

1º Teste – Conceptualização - Total – 200 Pontos – Grupo I -10 questões de escolha múltipla (10x15 pontos=150 pontos); Grupo II - 2 questões de definição de conceito (2x25 pontos=50 pontos)

2º Teste – Problematização e Argumentação - Total -200 Pontos - Grupo I – Duas questões de argumentação (25 + 25); Grupo II - Três questões de problematização e argumentação (25 + 40 + 25); Grupo III - Uma questão de análise de texto e uma questão de construção argumentativa ( 30+ 30);

Conteúdos/Competências:

Filosofia da Arte e filosofia da religião

Filosofia da arte

• Formular o problema da definição de arte, justificando a sua importância filosófica.

• Enunciar as teorias essencialistas e não essencialistas.

• Distinguir teorias essencialistas de teorias  não essencialistas.

• Clarificar os conceitos, teses e argumentos das cinco teorias da arte: representacionista, expressivista, formalista, institucional e histórico-intencional.

• Analisar criticamente as 5 teorias de definição de arte, apresentando e justificando as respetivas objeções e contra exemplos.

Filosofia da Religião

• Formular o problema da existência de Deus, justificando a sua importância filosófica

• Explicitar o conceito teísta de Deus.

• Enunciar os argumentos ontológico (Anselmo), cosmológico e teleológico (Aquino) e teleológico (W.Palley)

• Compreender os argumentos ontológico (Anselmo), cosmológico e teleológico (Aquino), e teleológico (W.Palley)

• Analisar criticamente os argumentos ontológico, cosmológico e teleológico, enunciando e justificando as respetivas objeções.

• Definir “Fideísmo”.

• Apresentar “ A aposta de Pascal” como aposta fideísta.

• Distinguir o fideísmo radical de Kierkegaard do fideísmo moderado de Pascal.

• Colocar objeções ao fideísmo.

Texto para resumo Sofia 11C

 

Consideremos este ponto e digamos o seguinte: “Ou Deus existe ou não existe.” Mas qual das alternativas devemos escolher? A razão não pode determinar nada: existe um infinito caos que nos divide. No ponto extremo desta distância infinita, uma moeda está sendo girada e terminará por cair como cara ou coroa. Em que você aposta?

Blaise Pascal, Pensamentos (edição póstuma, 1844)

 

De acordo com Pascal, de uma forma ou de outra, todos nós jogamos dados com Deus, mesmo que ele não jogue dados com o Universo.

Pascal admitiu que é impossível “provar” que Deus existe – de facto, afirmou ele, a razão humana é incapaz de provar qualquer coisa com certeza. O que levaria a pensar que Pascal era agnóstico, mas não é verdade. Afinal, para ele, a principal pergunta residia no facto de ser conveniente a alguém acreditar na existência de Deus, e a sua resposta era que seriamos tolos se não acreditássemos. Isso faz de Pascal um teísta, pois tentou mostrar matematicamente que seria um péssimo negócio não acreditar em Deus.

A matemática que Pascal empregou trabalhava no campo das Probabilidades, que ele ajudou a inventar (esperava convencer especialmente os seus amigos aristocráticos, que eram jogadores fanáticos). Bom, no modo de ver de Pascal, a crença ou a descrença que você possa ter em Deus implica uma aposta.

Ora, se Deus existe e a “Sagrada Escritura” são verdadeiros, a nossa crença vai dar-nos (em tese) infinita felicidade após a morte.

Se Deus não existe, tudo o que teríamos a perder acreditando em Deus seriam os prazeres finitos de uma vida finita. Mesmo porque, se acharmos que as chances da existência de Deus são próximas de zero – Pascal sugere que elas estão perto de 50 % – a única coisa racional que podemos fazer é jogar o jogo. E como qualquer percentagem finita do infinito tende a ser infinita também, o raciocínio mediante este conceito mostra que devemos acreditar em Deus.

Indo pelo outro lado da moeda, se nos recusarmos a acreditar em Deus e estivermos errados, seremos condenados às penas infernais, pois seremos pecadores. E tomando por base que as probabilidades que isso aconteça são enormes, não restaria nada mais do que seguir o glorioso Deus e viver feliz para sempre.

É claro que poderíamos ainda resistir à razão, mas isso só aconteceria se permitíssemos que  as nossas paixões sufocassem o que temos de melhor. De acordo com o nosso amigo Pascal, os desejos podem ser controlados se procedermos como se acreditássemos em Deus e participássemos de bons rituais cristãos. E se, nos habituarmos a isso, terminamos por descobrir que, largando os hábitos pouco saudáveis, ficaríamos até mais felizes do que antes e isso, na visão de Pascal, é o verdadeiro benefício da aposta. Interessante?

 

André Carvalho texto retirado daqui