Resumo Nuno 11B

 

O texto abaixo foi retirado e traduzido do site http://www.askphilosophers.org/ (vale a pena visitar!) no qual os cibernautas podem colocar perguntas a um vasto painel de filósofos e obter resposta. O livro de Alexander George, Que Diria Sócrates?
Filósofos Respondem Às Suas Perguntas Sobre O Amor, O Nada E Tudo O Resto, recentemente publicado pela editora Gradiva, baseia-se em perguntas que foram seleccionadas de entre as muitas enviadas para este popular site.

 

 PERGUNTA

Têm sido propostos muitos argumentos que visam dar suporte à proposição que afirma que Deus existe. Até agora, parece que nenhum deles foi convincente. Pensa que é possível que um argumento que conclua com ‘Deus existe’ venha a ser alguma vez convincente? Se um tal argumento não puder ser convincente, não podemos inferir que não é convincente nenhum argumento que procure estabelecer a existência de Deus? Ou pensa que podemos vir a encontrar um argumento que seja convincente?

 

RESPOSTA (de Allen Stairs)

Se por “convincente” quer dizer algo como “acima de qualquer dúvida”, a resposta é quase de certeza não. No entanto, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. A tese que afirma que Deus existe tem pelo menos em comum com as teses filosóficas em geral o facto de haver bastante margem de manobra para se argumentar a favor ou contra.

Por outro lado, se a questão é saber se existem argumentos para acreditar em Deus que alguém possa achar convincentes sem cair na irracionalidade, a resposta é quase de certeza sim. Mas, uma vez mais, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. Pense no que quer que seja em que os filósofos estejam em desacordo e verificará que alguns filósofos no seu perfeito juízo se deixam convencer por argumentos que outros não consideram persuasivos.

Pode alguém, razoavelmente, considerar um argumento persuasivo, mesmo tendo consciência de que este dá azo a objecções que ainda não obtiveram resposta? Se um padrão de razoabilidade é alcançável pelos seres humanos, a resposta também é sim. Em parte, isto deve-se ao facto de haver duas maneiras de encarar objecções. Uma, é pensar nelas como refutações; outra, como problemas a resolver: ‘se calhar esta questão que me atormenta vai ser fatal para as minhas convicções’; ou ‘se calhar, com algum jeito, eu ou outra pessoa, acabaremos por descobrir uma resposta convincente’. Pessoas razoáveis podem diferir, e diferem, sobre como encarar cada caso. Na verdade, o facto de os filósofos e outro género de teorizadores diferirem quanto a isto é uma das coisas que os vai mantendo ocupados!

 

 

Resumo Pedro 11B

 

Discussão sobre a natureza de Deus entre um teísta (Padre Copleston) e um ateísta (filósofo Bertrand Russell).

Padre Copleston: Bem, talvez seja tempo de fazer um sumário da minha posição. Eu argumentei duas coisas: primeiro, que a existência de Deus pode ser filosoficamente provada por um argumento metafísico; em segundo, que é somente pela existência de Deus que a experiência moral do homem fará sentido, e também a experiência religiosa. Pessoalmente, eu penso que o nosso modo de explicar os juízos morais do homem leva inevitavelmente para uma contradição entre o que a sua teoria exige e os seus juízos espontâneos. Além do mais, a sua teoria explica a obrigação moral de longe, e explicar de longe não é explicar.

 

Em relação ao argumento metafísico, estamos de acordo aparentemente, visto que o que nós chamamos de mundo consiste simplesmente de seres contingentes. Isso é, de seres que não dependem de si para existir. Diz que uma série de eventos não necessitam de explicação: Eu digo que se não existisse o Ser Necessário (…) nada existiria. A infinidade das séries de seres contingentes, mesmo se provada, seria irrelevante. Algo existe de fato; dessa maneira, deve existir alguma coisa que conta para esse fato, um ser que está fora das séries de seres contingentes. Se tivesse admitido isso, nós então poderíamos ter discutido se tal Ser é pessoal, bom e assim por diante. Na atual questão discutida, ou seja, se existe ou não um Ser Necessário, encontro-me e penso de acordo com a maioria dos filósofos clássicos.

 

Mantém, penso, que os seres existentes são simples, e que não tenho justificação para levantar a questão da explicação para a sua existência. Mas eu gostaria de apontar que essa posição não pode ser substanciada por uma análise lógica; ela expressa uma filosofia que em si mesma se mantém em busca de provas. Eu penso que nós alcançamos um impasse porque as nossas ideias de filosofia são radicalmente diferentes; parece-me que o que eu chamo de uma parte da filosofia, você chama-a de toda, pelo menos na medida de que a filosofia é racional.

 

Parece-me, se me perdoar o que vou dizer, que ao lado do seu sistema lógico- o que você chama “moderno” em oposição a uma lógica antiquada (um adjetivo tendencioso) - você mantém uma filosofia que não  pode ser substanciada pela análise lógica. Apesar de tudo, o problema da existência de Deus é um problema existencial, ao mesmo tempo em que a análise lógica não lida diretamente com problemas da existência. Então, parece-me, que declarar os termos envolvidos num conjunto de problemas como sem significado porque não são requeridos quando lidamos com outro conjunto de problemas, é estabelecer qual é o começo, a natureza e a extensão da filosofia, e isso é em si mesmo um ato filosófico que permanece em busca de justificação.

 

Bertrand Russell: Bem, eu gostaria de dizer algumas palavras como forma de fazer um sumário da minha posição. Primeiro, ao argumento metafísico: eu não admito a conotação de tal termo como “contingente” ou a possibilidade da explicação no sentido do padre Copleston. Eu penso que a palavra “contingente” inevitavelmente sugere a possibilidade de algo que não teria existência por si, o que você poderia dizer o caráter acidental de estar somente lá, e eu não penso que isso seja verdade exceto no sentido puramente causal. Você pode algumas vezes dar uma explicação causal de uma coisa como sendo o efeito de alguma outra coisa, mas isso é meramente referindo uma coisa à outra, e não há, para a minha mente- explicação no sentido do padre Copleston de qualquer coisa que seja, nem existe qualquer significado em denominar essas coisas como “contingentes” porque não há qualquer outra coisa que elas poderiam ser.

 

Gostaria também de dizer algumas palavras sobre a acusação do padre Copleston de que eu tomo a lógica como toda a filosofia- isso não é de forma alguma o caso. De maneira alguma, reconheço a lógica como toda a filosofia. Penso que a lógica é uma parte essencial da filosofia, e pode ser usada em filosofia, e nisso penso que ele e eu somos iguais. Quando a lógica que ele usa era nova- digamos, no tempo de Aristóteles, houve uma grande gritaria sobre ela; Aristóteles fez um grande estardalhaço sobre aquela lógica. Hoje em dia tornou-se velha e respeitável, e ninguém precisa fazer uma grande gritaria sobre isso. A lógica que eu acredito é comparativamente nova, e por causa disso tenho de imitar Aristóteles e fazer um grande estardalhaço sobre ela; mas não é o caso de eu pensar que ela é toda a filosofia de maneira alguma- não penso isso. Penso que é uma parte importante da filosofia, e quando digo isso, não acho um significado para esta ou aquela palavra, esse é um detalhe baseado no que eu encontrei sobre aquela palavra em particular após pensar sobre ela. Não é a minha posição geral que todas as palavras em metafísica sejam um absurdo, ou qualquer coisa parecida, essa é uma posição que não mantenho.

 

Em relação ao argumento moral, acho que quando alguém estuda antropologia ou história, percebe que existem pessoas que pensam ser sua obrigação moral praticar atos que eu penso serem abomináveis, e entretanto, atribuir origem divina à matéria dessa obrigação moral, o padre Copleston não me perguntou; mas penso que mesmo a forma da obrigação moral, quando toma a forma de alguém comer o seu pai ou não, não me parece ser uma coisa bonita e nobre; e, dessa forma, não posso atribuir uma origem divina a esse sentido de obrigação moral, o qual, penso, é muito fácil de ser atribuído a Deus de muitas outras maneiras.

 

DEBATE ENTRE BERTRAND RUSSEL E O PADRE F. C. COPLESTON (recantodasletras.com.br)

 

Resumo Matilde 11B

O triângulo arte- religião - ciência, apesar de ter vértices bem definidos (a arte ligada à emoção, a religião à revelação e a ciência à razão), tem lados mal definidos: pode-se ir de um para outro vértice por um ou por outro caminho. Os vértices comunicam entre si de várias maneiras. Õ físico Albert Einstein compreendeu a unidade e virtuosidade desse triângulo, quando escreveu: “Todas as religiões, artes e ciências são ramos da mesma árvore. Todas elas são aspirações direccionadas ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera dam era existência física e conduzindo o indivíduo a um estado de maior liberdade”.

Vejamos em primeiro lugar o caminho que vai da religião para a arte ou vice-versa. São profundas as relações entre religião e arte. Basta tomar, por exemplo, a arquitectura: as catedrais são obras de arte que, na feliz expressão de um outro físico de ascendência judaica, tal como Einstein, Julius Robert Oppenheimer, pretendem “fazer chegar as torres até à altura de Deus, enquanto as portas permanecem da altura dos homens”.

Será preciso ter fé para projectar um tempo? A história da arquitectura mostra que não. Se há arquitectos extremamente crentes como Antoni Gaudí, autor da Igreja da Sagrada Família em Barcelona (um grupo de seus admiradores está a tentar até a sua beatificação e, se o conseguir, será a primeira vez que um arquitecto se torna beato), outros há que são ateus como Le Corbusier e Oscar Niemeyer (disse este arquitecto brasileiro: “Não acredito em nada. Acredito na Natureza: tudo começou não se sabe quando nem como. Eu bem que gostaria de acreditar em Deus".) Mas isso não impede que a religião tenha uma forte influência na arte. O arquitecto Daniel Libeskind (também judeu tal como Einstein e Oppenheimer), quando interrogado sobre o papel da arquitectura na religião, afirmou: "O primeiro nome que vem à mente é, obviamente, Antoni Gaudí. Mas em alguns aspectos, é demasiado óbvio. Eu sempre me fascinei com a inescapável espiritualidade de uma pessoa considerada um herege, como Le Corbusier, ou um místico, como Mies van de Rohe, que lêem São Tomás e Santo Agostinho e têm os seus livros na cabeceira. Gostaria de concluir dizendo que não houve um grande arquitecto, que não tenha tido um forte elemento de espiritualidade".

Com efeito, o ateísmo de Le Corbusier não o impediu de construir a bela, embora estranha, Chapelle de Notre Dame du Haut, em Ronchamp, assim como o Convento Dominicano de La Tourette, perto de Lyon. Por sua vez, o ateísmo de Niemeyer não o impediu de construir a bela igrejas como a de S. Francisco de Assis, em Belo Horizonte. As opções estéticas são individuais. Ao contrário de Le Corbusier e de algum modo à semelhança de Gaudi, Niemeyer privilegia a linha curva em relação à recta, invocando a ciência: "Não é o ângulo recto que me atrai, nem a linha recta, dura, inflexível, criada pelo homem. O que me atrai é a curva livre e sensual, a curva que encontro nas montanhas do meu país. No curso sinuoso dos seus rios, nas ondas do mar, no corpo da mulher preferida. De curvas é feito todo o universo, o universo curvo de Einstein." 

Carlos Fiolhais
Retirado daqui

Matriz para o 4º teste sumativo. Maio 2022

1. Competências específicas da Filosofia da ciência:

• Distinguir os conceitos do senso comum e conhecimento científico.

• Definir os conceitos principais das teorias de Popper e Kuhn.

• ( Estas competências saem apenas na escolha múltipla)

2. Competências específicas de Filosofia da Religião:

• Definir as posições teístas, agnósticas, ateístas, gnósticas e deístas sobre a existência de Deus.

• Enunciar os argumentos e objeções das provas ontológica, cosmológica e do desígnio (teleológica) sobre a existência de Deus.

• Explicar o fideísmo enquanto posição filosófica.

• Explicitar o conceito de "Paradoxo" e "Cavaleiro da fé" na teoria de Kierkegaard.

• Relacionar o fideísmo radical e moderado.

• Enunciar o conteúdo da "aposta de Pascal".

• Problematizar as teorias de Kierkegaard e Pascal. (objeções)

• Formular o problema do Mal.

• Formular os argumentos e as teses de Leibniz como resposta ao problema do Mal.

• Colocar objeções à teoria de Leibniz.(Problematizar)

3. Competências específicas de Filosofia da Arte:

• Identificar as teses das diferentes teorias sobre a arte.

• Definir os principais conceitos relacionados com as teorias sobre a arte.

• Explicar as vantagens e desvantagens das várias teorias sobre a arte.

Estrutura:

CONCETUALIZAÇÃO: 10 perguntas de escolha múltipla (10x20 = 200 pontos);

ARGUMENTAÇÃO: 3 perguntas de explicação, justificação, argumentação, relação. (60+70+70 = 200 Pontos);

PROBLEMATIZAÇÃO: 3 perguntas de formulação e explicitação de problemas, de discussão de teorias e ideias de colocação de objeções às teorias. (60+70+70=200 Pontos)

Critérios de avaliação:

• Mobilizar os conhecimentos adequados.

• Saber fundamentar uma posição com bons argumentos.

• Utilizar conceitos filosóficos.

• Avaliar com rigor as teorias filosóficas.

• Dominar as teorias filosóficas.

• Analisar logicamente um texto.

• Saber discutir os argumentos apresentados pelos filósofos.

• Articular de forma clara as ideias.

Texto para resumo João Tavares11B

 

Críticas: Terá Leibniz razão?

A primeira dificuldade da posição de Leibniz é que a sua resposta ao problema lógico do mal limita-se a explicar genericamente, mas não em particular, como os males são compatíveis com a divindade teísta. Considere-se um caso particular de sofrimento: uma criança de cinco anos, com uma doença grave e incurável, morre, depois de dois anos de sofrimento intenso. Não só sofreu ela, como sofreram os pais e familiares da criança, assim como os seus amigos; além disso, foram gastos recursos imensos que poderiam ter sido usados para fazer coisas criativas, como pintar quadros, praticar desportos ou escrever sonatas. Leibniz não nos diz em pormenor qual é o bem maior do qual todo este sofrimento é uma componente fundamental. Claro que podemos imaginar alguns desses bens: o estoicismo da própria criança, a abnegação dos pais e familiares, o profissionalismo e empatia profunda de médicos e enfermeiros. Contudo, é pura e simplesmente falso que, do nosso ponto de vista, estes bens superem o mal daquele sofrimento — basta pensar que nenhum progenitor que não seja perverso provocaria aquela doença no seu filho só porque daí resultam alguns bens. 

Esta dificuldade, porém, tem uma resposta óbvia da parte de Leibniz. Claro que não sabemos em pormenor quais são os bens maiores que fazem parte dos males que nos parecem gratuitos, diria ele; não o sabemos porque somos limitados. Porém, dado que se prova facilmente que a divindade teísta é logicamente incompatível com males gratuitos, levar a sério a existência dessa divindade obriga a levar a sério a ideia de que não há realmente males gratuitos. Esta ideia tem de ser levada a sério, por mais que isso nos pareça estranho e por mais que sejamos incapazes de explicar em pormenor que bens são esses que são constituídos por males aparentemente gratuitos. Tem de ser levada a sério porque não há outra maneira de tornar a divindade teísta compatível com o mal.

A primeira dificuldade recebe uma resposta óbvia, e perfeitamente razoável, mas acaba por levantar uma dificuldade muitíssimo mais importante e aparentemente fatal.

Muito humildemente, Leibniz considera que somos demasiado limitados para saber em pormenor quais são os bens que superam e tornam necessários os males evidentes. Porém, se somos limitados para saber isso, também somos limitados para saber se Deus existe ou não. É incoerente, ou pelo menos arbitrário, aceitar que não há a possibilidade de erro quando consideramos que sabemos que Deus existe, mas que somos demasiado limitados para saber quais são os bens que dão sentido aos males e os anulam. Ou somos demasiado limitados nos dois casos, ou em nenhum, porque é tão difícil saber se Deus existe, como difícil é saber quais são os bens que superam e anulam os males evidentes, caso Deus exista.

Em suma, a resposta de Leibniz ao problema do mal parece epistemicamente incoerente, ou pelo menos arbitrária.

Desidério Murcho in O estado da Arte

Resumo de texto Jean 11B

 

Leibniz (na Teodiceia)  encarregou-se  de defender um Criador acusado de crimes sem paralelo. A sua defesa reside em dois pontos. O primeiro é que o acusado não podia ter agido de outra forma. Como qualquer outro agente, estava limitado às possibilidades que tinha à Sua disposição. O outro ponto invoca o argumento de todas as ações do Criador acontecerem para o melhor, de facto. Uma parte da defesa é uma investigação às causas das ações do acusado, enquanto a outra tem a ver com a verdadeira natureza das suas consequências no mundo. É aqui que as teses de Leibniz parecem não só anteriores à experiência, mas nitidamente imunes a ela. Para esse efeito, deixa bem claro que qualquer facto, por horrível que seja, é compatível com a tese deste mundo  ser o melhor dos mundos possíveis. A afirmação de Leibniz não é uma teoria sobre a bondade deste mundo; diz-nos simplesmente que nenhum outro mundo teria sido melhor. Aqueles que tentaram contradizê-lo terão como resposta que não sabem o suficiente para o fazer, o que será certamente verdade. (…)

A defesa da justiça divina feita por Leibniz depende da divisão de toda a nossa aflição em mal metafísico, natural e moral. Será esta classificação, associada à hipótese de haver uma relação causal entre aqueles males, que nos parecerá violentamente necessitada de defesa. Para Leibniz, o mal metafísico é uma degeneração inerente ao limite da(s) substância(s) de que o mundo é feito. O mal natural é a dor e o sofrimento que sentimos nele. O mal moral é o crime pelo qual o mar natural é a punição inevitável. A suposição de o mal moral e natural terem uma relação de causa efeito nunca foi sujeita por Leibniz a uma pesquisa minuciosa. (…)

Há muito tempo, a vida era como devia ser. A terra era um jardim onde tudo era bom. A fome era saciada sem esforço; as crianças nasciam sem dor. Não conhecíamos morte, nem vergonha, nem ruína. Se tivéssemos de conceber um mundo, não o faríamos assim?

Se as coisas deviam ser desta maneira, alguma coisa deve explicar como elas são. A ideia de que o problema foi causado pelos pecados dos nossos antepassados não depende do que eles fizeram. Lamentarmos que provar o tipo errado de fruta tenha sido suficiente para uma sentença de morte pender sobre a cabeça de todos os descendentes, é falhar a questão filosófica essencial, e as tentativas cristãs de fazer aquela ação parecer pior do que foi, são vãs. Uma coisa trivial parece a explicação mais apropriada. O que conta, em primeiro lugar, não é a justiça da relação entre o que eles fizeram e o que sofreram, mas se deve haver alguma relação. Porque acontecem as coisas más? Porque se fizeram as coisas más? Mais vale ter alguma explicação causal do que permanecer no escuro. Relacionar o pecado com o sofrimento é separar os males do mundo em males morais e naturais, e criar desse modo um contexto para perceber as atribulações humanas.

Susan Neiman, O mal no pensamento moderno, Gradiva, Lx, 2005, p.37 e 38

Kierkegaard - Leap of Faith

Resumo Guilherme 11B

 T

Tal como noutras formas de fideísmo, Pascal parte da ideia de que não há provas adequadas de que Deus existe, nem de que não existe. Deste ponto de vista, há como que um empate das provas a favor e contra a existência de Deus. Contudo, este ponto de partida é uma consideração pessoal e subjectiva; não é o resultado de um exame cuidadoso e exaustivo das provas a favor e contra a existência de Deus. Concluir adequadamente que as provas para um lado e para o outro se anulam ou equilibram é muito mais difícil do que parece à primeira vista. Isto porque não basta apresentar algumas provas duvidosas; é preciso ser exaustivo e procurar as melhores provas a favor da existência de Deus. Depois, é preciso examiná-las para ver se são todas deficientes. Mas mesmo isto ainda não basta; ainda falta comparar o peso relativo das dificuldades encontradas nessas provas com a plausibilidade da hipótese da inexistência de Deus, e das eventuais provas a seu favor. Ver apenas que algumas provas que nos pareciam definitivas deixam muito a desejar está longe de ser uma boa prova de que não se pode saber que Deus existe nem que não existe.

Como é evidente, fica-se surpreendido, e com razão, que seja um crente a declarar que afinal não há provas adequadas da existência de Deus. Nesse caso, por que razão continua ele a acreditar que Deus existe? Não seria muitíssimo mais razoável suspender a crença e adoptar uma posição agnóstica?

Perante qualquer crença, seja ela religiosa ou não, há sempre três atitudes. Vejamos no caso da crença de que Deus existe:

1. Acreditar que Deus existe.
2. Acreditar que Deus não existe.
3. Não acreditar que Deus existe, nem que não existe.

1 é a posição de uma pessoa crente e 2 a de uma ateia. Ambas têm uma crença relativa à existência de Deus, e ambas contrastam com a posição 3, que é a da pessoa agnóstica. Esta última nem acredita que Deus existe, nem acredita que não existe; limita-se a suspender a crença. Isto é algo que fazemos muitas vezes. Por exemplo, é de prever que as pessoas, na sua maioria, não acreditam que existem extraterrestres inteligentes que pesam duzentos quilos; mas também não acreditam que não existem. Simplesmente, não têm qualquer crença quanto a isso.

Este aspecto elementar da lógica da crença não é rejeitado por Pascal; porém, o seu raciocínio desenvolve-se pressupondo que, na prática, tanto faz acreditar que Deus não existe como não acreditar que existe, porque em ambos os casos não somos crentes. De modo que Pascal formula a questão em termos de duas alternativas apenas: acreditar ou não? E a resposta de Pascal é que é irracional não acreditar em Deus, se pensarmos cuidadosamente nas alternativas:

• Deus existe e acredito; ganho o infinito.
• Deus existe e não acredito; perco o infinito.
• Deus não existe e acredito; o que perco não é significativo.
• Deus não existe e não acredito; o que ganho não é significativo.

Chama-se aposta de Pascal à atitude de apostar na crença porque é a mais vantajosa das quatro alternativas. É a mais vantajosa porque promete um ganho infinito, nada de substancial se perdendo caso se perca a aposta. Em contraste, se não acreditarmos, arriscamo-nos a perder o infinito, e o que se ganha, se Deus realmente não existir, é negligenciável.

A aposta de Pascal compreende-se mais claramente com outro exemplo. Imagine-se que alguém nos propõe um negócio mafioso que custa apenas dois reais. Se existir vida em Marte, esses dois reais rendem-nos duzentos milhões de reais. Se não existir vida em Marte, só perdemos os dois reais. Contudo, se recusarmos delicadamente o negócio, o mafioso puxa da pistola e diz-nos que, nesse caso, se existir vida em Marte, teremos de pagar duzentos milhões de reais. Mas se tivermos a sorte de não existir vida em Marte, diz-nos ele com um sorriso benevolente, guardando a pistola, poupamos os dois reais e nada mais acontece. Eis as alternativas:

• Há vida em Marte e aposto; ganho duzentos milhões de reais.
• Há vida em Marte e não aposto; perco duzentos milhões de reais.
• Não há vida em Marte e aposto; perco dois reais.
• Não há vida em Marte e não aposto; poupo dois reais.

Caso isto nos fosse proposto, o mais vantajoso seria, evidentemente, abrir a carteira e apostar dois reais na existência de vida em Marte. No máximo, perdemos dois reais — mas talvez ganhemos duzentos milhões. E se não apostarmos, arriscamo-nos a ter de pagar duzentos milhões de reais. Claro que neste caso seria irracional não apostar na existência de vida em Marte.

E é isto que Pascal tinha em mente. Do seu ponto de vista, é irracional não ser crente porque no máximo perde-se tempo com rituais e tudo isso, mas talvez ganhemos o infinito. Em contraste, se não formos crentes, o que se ganha é pouco importante, mas arriscamo-nos a perder o infinito.

Terá Pascal razão?

Desidério Murcho in O Estado da Arte

Texto para resumo Inês Pessoa 11E

1. Aprese.ntação do autor (Kierkegaard) -Biografia

2. Breve resumo do assunto e da problemática que o texto trata.

3. Salientar o problema ou problemas levantados.

4. Esclarecer a resposta a esses problemas e os argumentos que a defendem

5. Análise crítica.

6. Conclusão

Um salto no escuro

Segundo Soren Kierkegaard, a religião não é um sistema filosófico, e por isso não deveríamos avaliar a fé religiosa de maneira filosófica. A verdadeira fé caracteriza-se por um  compromisso apaixonado; a crença formada “objetivamente”, portanto, pode não ter impacto na nossa vida.

A fé não é só questão daquilo em que acreditamos, mas de como acreditamos. O compromisso que a caracteriza requer uma decisão – um “salto” no desconhecido. Não é um ato intelectual. Na verdade, esse salto requer incerteza objetiva. Embora descreva a fé como “incompreensível”, Kierkegaard afirma também que a razão – caso ela reconheça seus limites – pode ajudar a entender o compromisso que assumimos na fé. Ele observou que “não podemos acreditar no absurdo contra o entendimento, porque o entendimento perceberá argutamente que isso é absurdo e impedir-nos-á de acreditarmos nele”.

Em outras palavras, a fé religiosa é incompreensível por estar além dos limites da razão. Mas a razão é capaz de reconhecer que tem limites, e também que a fé poderia se situar legitimamente fora deles. Para chegar à fé, temos de dar o salto. Se a fé fosse inteiramente insensata, diz Kierkegaard, isso inibiria a nossa capacidade de saltar. Mas ela não o é. Há um risco envolvido em dar o salto, mas ele não é inteiramente irracional.

O equilíbrio das evidências

Kierkegaard e William James consideram a razão limitada: há questões que ela não pode responder. A razão pode reconhecer os seus limites e ver que a fé pode justificar-se quando a primeira é limitada. Nenhum dos dois rejeita a razão per se, mas a ideia de que ela pode decidir em todas as questões de verdade, e repudiam a ideia de que todas as crenças se deveriam  basear apenas nas evidências disponíveis.

Mas é verdade que razão e as evidências são incapazes de resolver a questão da existência de Deus? Para muitos filósofos, o problema do mal [se Deus é descrito como perfeitamente bom, omnipotente e omnisciente, porque existe o mal?] fornece um argumento racional esmagador contra a existência de Deus (embora admitindo, claro, que a razão tem os seus limites). E se a fé não vai além da razão, eles acreditam também que a defesa de um Deus todo-poderoso e todo-misericordioso é fraca.

Kierkegaard e James crêem que, como a fé não é insensata, um salto de fé pode ser dado. Eles supõem que a crença em Deus não é insensata como a crença em fadas e duendes, por exemplo. Mas talvez estejam errados. Talvez a fé seja muito insensata. Em face das objeções que parecem mostrar que a crença em Deus é claramente irracional, cabe a quem insiste no contrário apresentar argumentos que sustentem essa modesta posição. Repetir que a crença exige um salto de fé não resolve esse problema.

Os limites da razão

Basear a crença na razão e nas evidências seria assim tão simples? Considere essas possibilidades:

1. Que acreditar em Deus seja tão racional quanto não acreditar (as evidências em ambos os casos  equilibram-se com exatidão).

2. Que não podemos saber como as evidências se equilibram.

3. Que a nossa crença precisa ser mais segura do que as evidências o permitem (em qualquer sentido), de modo que deveríamos considerar também outras questões.

Para alguns fideístas (...) a razão não pode decidir se devemos crer em Deus, mas isso não significa que não tenhamos nenhuma razão para crer.

Texto para resumo Dinis Pan Ou 11B

Miguel Angelo: A criação

O argumento teleológico de S. Tomás de Aquino (5ª via)

A quinta via é a prova pela ordem do universo. Se considerarmos a ordem existente no universo, desde os componentes microscópicos existentes até os gigantescos astros do firmamento; a harmonia, a atividade e relação entre eles, facilmente chegamos à seguinte conclusão: houve uma inteligência que criou e ordenou tudo isso; caso contrário, seria absurdo dizer que isso é fruto do acaso.

“De fato, apenas a inteligência pode ser razão da ordem, quer dizer, da organização dos meios em vista de um fim, ou dos elementos em vista do todo que eles compõem: os corpos ignoram os fins e, por conseguinte, se os corpos ou os elementos conspiram em conjunto, é necessário que sua organização tenha sido obra de uma inteligência”.

Garrigou-Lagrange diz: “Os seres privados de razão não tendem a um fim se não são guiados por uma inteligência, como a flecha pelo arqueiro. Com efeito, uma coisa não pode estar ordenada à outra senão por uma causa ordenadora, que necessariamente deve ser inteligente, sapientis est ordinare. Por quê? Porque só a inteligência conhece a razão de ser das coisas”.

Que inteligência ordena o universo?

Tem de ser diferente dos seres da natureza, porque os minerais e vegetais são desprovidos da ciência das coisas e os animais não possuem intelecto. Deve ser, também, diferente da inteligência humana, que, apesar de perceber e explicar a ordem que existe, não a cria. Tem que ser, pois, a suma inteligência, dado que a ordem do universo supõe um ser que possua a ciência de todos os seres e suas propriedades. Por isso, conclui Garrigou-Lagrange: “Os animais conhecem sensivelmente o objeto que constitui seu fim, mas nesse objeto não percebem a razão formal do fim. Por conseguinte, se não houvesse uma inteligência ordenadora, que governasse o mundo, a ordem e a inteligibilidade que há no universo e que as ciências descobrem, proviria da inteligibilidade, e ainda mais, nossas próprias inteligências proviriam de uma causa cega e ininteligível; uma vez mais, o mais sairia do menos, o que é absurdo”.

 

Inteligência Criadora e Ordenadora

É preciso esclarecer que a Inteligência Criadora e Ordenadora do universo é Infinita e Divina. Um ser natural, na sua criação não é precedido por nada e suas propriedades e capacidades provêm de sua própria essência. Daí, a ordem interna de cada ser e, por conseguinte, das relações destas essências entre si, resulta a ordem externa do universo.

Sendo a causa total de toda ordem, o Autor dessas essências precisa ser também Criador, por tirá-las do nada. Portanto, a Inteligência ordenadora é também Criadora. Também, essa Inteligência não pode ter sido criada, porque seria como qualquer outro ser existente e não ordenaria, mas seria ordenada por outra inteligência. Por fim, a Inteligência ordenadora deve ser também por si subsistente e infinita. A esse ser Criador, subsistente por si e infinito, chamamos Deus.

Argumento:

1- No mundo, algumas coisas operam por causa de um fim.
2- Essas coisas não atingem o fim por acaso.
3- Essas coisas não tendem para um fim a não ser que sejam dirigidas por algo inteligente.
4- Logo, existe algo inteligente, que é Deus, que dirige as coisas para um fim.

 

André Botelho

Retirado DAQUI