Texto para resumo Sarah Silva 11E

 

“ Mas as palavras são uma coisa e os conceitos outra. A palavra “facto” diz-nos pouco sobre o estabelecimento e a refutação dos factos. Na astronomia isto é verdade mas, em outros domínios da investigação científica, a palavra consolida uma revolução conceptual.

De acordo com os princípios-padrão da revolução renascentista, havia, fundamentalmente, duas espécies de argumento: os argumentos da razão e os argumentos de autoridade. Havia vários tipos de argumentos reunidos sob o letreiro de “autoridade”: argumentos de “costume, opinião pública, antiguidade, testemunhos dos especialistas na sua própria arte, o juízo dos sábios ou de muitos ou dos melhores”1

Portanto, quando em 1651 pascal esboçou uma introdução ao seu tratado incompleto sobre o vácuo, começou por distinguir duas fontes de conhecimento: razão e autoridade. Como é que sabemos os nomes dos reis de França ao longo da história? Pela autoridade: o testemunho documental está classificado sob a autoridade. Mas de repente e vindo do nada, pascal apresenta-nos a experiência dos sentidos como complemento da razão (embora alguns autores tenham classificado os sentidos no domínio da autoridade). Portanto as decisões sobre a existência do vácuo devem ser tomadas não apelando à autoridade mas com base na experiência dos sentidos e da razão. E onde se encaixa o testemunho pessoal de pascal sobre o desfecho das suas experiências? Não o diz. (…) O testemunho, como forma de autoridade, só parece relevante em condições muito restritas. O facto de todos os seus argumentos estarem nos argumentos finais resultantes do testemunho não lhe parece ter ocorrido.

Este esquema tradicional foi revolucionado por Hobbes. No que lhe dizia respeito, havia só duas fontes de conhecimento: a razão, por um lado, e a experiência, por outro, com a memória e o testemunho, sendo que todos estes elementos estabeleciam as matérias de facto. No âmbito deste esquema, não havia lugar para o hábito, a opinião pública, a antiguidade ou o juízo dos sábios mas o local do testemunho era claro: como a memória, representava uma forma substituta da experiência imediata dos sentidos. Hobbes não diria que herdamos da autoridade o nosso conhecimento dos reis de França. O que teria dito é que o retiramos de imediato do testemunho e, finalmente, da experiência dos sentidos.

A palavra “facto” simbolizou este novo estatuto concedido ao testemunho. (…) Assim, antes da invenção do facto, a o apelo ao testemunho era visto como um apelo à autoridade (e até Digby, que escreveu em 1658, as testemunhas visuais eram pensadas como autoridades): as testemunhas, digamos assim eram vistas como testemunhas abonatórias e não testemunhas visuais. Depois do facto, a testemunha visual torna-se uma espécie de testemunha virtual (….) Com o testemunho separado da autoridade, o que antes era autoridade torna-se, nas palavras de Glanvill, simplesmente “bagagem velha e inútil”. Sprat foi ainda mais contundente: livrarem-se da tirania dos antigos implicava apenas deitar fora aquilo que ele considerava “ o lixo”.

Depois da invenção do facto, o testemunho podia ser encarado como uma espécie de desconfiança sistematizada. No fim, todos os sistemas de conhecimento requerem que a pessoa deposite a sua confiança em alguém, em alguma coisa ou em algum procedimento. Mas salientar o papel incontestável da confiança na nova ciência é correr o risco de não reparar na grande parte do iceberg que se encontra escondida debaixo de água. Boyle afirmava ser de confiança por ter aprendido a desconfiar dos Della Portas deste mundo, esperando ensinar os outros a lerem a sua obra com o mesmo espírito cético com que ele lera o trabalho de Della Porta. A nova ciência, comparada com o que acontecera antes, era baseada na desconfiança e não na confiança.

 

David Wootton, A invenção da ciência, Lx, Temas e debates, 2017, p. 374,375,376

Texto para resumo Rodrigo Silva 11E

 

“Estamos, pois, constantemente em busca de uma teoria verdadeira (uma teoria verdadeira e relevante), ainda que não possamos nunca dar razões (razões positivas) para mostrar que encontrámos realmente a teoria verdadeira que buscávamos. Ao mesmo tempo, podemos ter boas razões – isto é, boas razões críticas – para pensar que aprendemos algo de importante: que progredimos em direção à verdade. Pois podemos, primeiro, ter aprendido que uma determinada teoria não é verdadeira segundo o estado presente da discussão crítica; e, em segundo lugar, podemos ter encontrado algumas razões provisórias para acreditar (sim, até para acreditar) que uma teoria nova se aproxima mais da verdade que as suas antecessoras.

Para ser menos abstrato, vou dar um exemplo histórico.

As teorias de Einstein foram muito discutidas pelos filósofos, mas poucos salientaram o importante facto de que Einstein não acreditava que a relatividade especial fosse verdadeira: logo desde o início, ele chamou a atenção para o facto de ela poder ser, quando muito, apenas uma aproximação (já que era válida apenas para o movimento não-acelerado). Encaminhou-se, assim, para uma aproximação maior, a relatividade geral. E, mais uma vez, fez notar, que essa teoria também não podia ser verdadeira, mas sim somente uma aproximação. De facto, buscou uma melhor aproximação durante quase 40 anos, até à sua morte.(…)

Einstein buscou a verdade, e pensou ter razões -razões críticas- que lhe indicavam que não a tinha encontrado. Ao mesmo tempo, deu, ele e muitos outros, razões críticas que indicaram que tinha feito grandes progressos na direção da verdade que as suas teorias resolviam problemas que as respetivas antecessoras não eram capazes de resolver, e que se aproximavam mais da verdade do que as suas rivais conhecidas.

Este exemplo pode apoiar a minha afirmação de que ao substituir o problema da justificação pelo problema da crítica não precisamos de abandonar nem a teoria clássica da verdade como correspondência com os factos, nem a aceitação da verdade como um dos nossos padrões da crítica. Outros valores são a relevância para os nossos problemas e o poder explicativo.

Por conseguinte, ainda que eu mantenha de que o que é mais frequente é nós não encontrarmos a verdade, e não sabermos sequer quando é que a encontrámos, retenho a ideia clássica de verdade absoluta ou objetiva como ideia reguladora; quer isto dizer, como padrão em relação ao qual nos podemos posicionar abaixo.”

Karl Popper, O realismo e o objetivo da ciência, Lx, 1992, Dom Quixote, pp 58,59

Texto para resumo Rafael Holdis

 

“É totalmente errado admitir que a objetividade da ciência está dependente da objetividade do cientista. Assim como é totalmente errado pensar que há maior objetividade, a nível individual, nas ciências da natureza, do que nas ciências sociais. O cientista da natureza é tão parcial quanto qualquer outro indivíduo e infelizmente – se não pertencer ao pequeno número dos que estão continuamente a produzir novas ideias -, é conquistado normalmente, de uma forma unilateral e parcial, pelas suas próprias ideias. Alguns dos mais destacados físicos contemporâneos fundaram inclusivamente escolas que opõem uma forte resistência a qualquer ideia nova.

Aquilo que se pode designar por objetividade científica encontra-se única e exclusivamente na tradição crítica, na tradição que, mau grado todas as resistências, permite muitas vezes criticar um dogma dominante. Dito de outro modo, a objetividade da ciência não é uma questão individual dos diversos cientistas, mas antes uma questão social da sua crítica recíproca, da divisão de trabalho, amistoso-hostil, dos cientistas, da sua colaboração, mas também das guerras entre si. Está, por conseguinte, dependente em parte de todo o conjunto de circunstâncias, sociais e políticas, que tornam possível tal crítica. (…)

Numa discussão crítica distinguem-se questões como: (1) a questão da verdade de uma asserção; a questão da sua relevância, do seu interesse e do seu significado relativamente aos problemas em causa. (2) A questão da sua relevância, do seu interesse e do seu significado relativamente a diversos problemas extra-científicos , como por exemplo o problema do bem estar humano, ou ainda, o problema completamente distinto da defesa interna, de uma política ofensiva nacional,  do desenvolvimento industrial, ou do enriquecimento pessoal.

É obviamente impossível dissociar esses interesses extra-científicos da investigação científica; tal como é igualmente inviável, dissocia-los da investigação quer na área das ciências da natureza – no campo da física, por exemplo – quer na área das ciências sociais.

O que é possível e importante e que confere à ciência o seu carácter específico não é a eliminação, mas antes a distinção entre os interesses não inerentes à procura da verdade e o interesse puramente científico pela verdade. No entanto, se bem que a verdade constitua o valor científico essencial, não é o único. A relevância, o interesse e o significado de uma asserção relativamente à formulação puramente científica de um problema constituem igualmente valores científicos de primeira ordem, do mesmo modo que o são a inventividade, a capacidade de esclarecimento, a simplicidade e a precisão. (…)

…uma das tarefas da crítica e da discussão científicas é a de lutar contra a confusão das esferas de valores e, em particular, eliminar as valorações extra-científicas das questões relativas à verdade. (…) O cientista objetivo e despido de valores não é o cientista ideal. Sem paixão nada avança, e muito menos a ciência pura. A expressão “amor à verdade” não é uma mera metáfora.

Portanto, não só a objetividade e o despojamento de valores são praticamente inacessíveis ao cientista, como também essa objetividade e esse despojamento são já em si valores. E sendo o despojamento de valores ele mesmo um valor, a exigência desse despojamento constitui um paradoxo."

Karl Popper, Em busca de um mundo melhor, Lx, 1989, Ed. Fragmentos, pp77,78,79

Texto para resumo Alexandre Feijão

 

Um tipo diferente de objeção à perspetiva simples do método científico levanta-se pelo facto de esta se apoiar na indução, e não na dedução. A indução e a dedução são dois tipos diferentes de argumentos. Um argumento indutivo envolve uma generalização baseada num certo número de observações específicas. Se eu observar um grande número de animais com pelo, concluindo a partir das minhas observações que todos os animais com pelo são vivíparos (isto é, dão à luz crias em vez de porem ovos), estaria a usar um argumento indutivo. Um argumento dedutivo, por outro lado, parte de certas premissas, passando depois logicamente para uma conclusão que se segue dessas premissas. Por exemplo, das premissas «Todas as aves são animais» e «Os cisnes são aves» posso concluir que, portanto, todos os cisnes são animais: este é um argumento dedutivo. Os argumentos dedutivos preservam a verdade. Isto significa que, se as suas premissas são verdadeiras, as suas conclusões têm de ser verdadeiras. Entraríamos em contradição se afirmássemos as premissas e negássemos a conclusão. Assim, se as premissas «Todas as aves são animais» e «Os cisnes são aves» são ambas verdadeiras, tem de ser verdade que todos os cisnes são animais. Ao invés, os argumentos indutivos com premissas verdadeiras podem ter ou não conclusões verdadeiras. Mesmo que todas as observações de animais com pelo por mim efetuadas tenham sido fidedignas e que todos os animais sejam de facto vivíparos, e mesmo que tenha feito milhares de observações, pode vir a descobrir-se que a minha conclusão indutiva de que todos os animais com pelo são vivíparos é falsa. Na verdade, a existência do plácido ornitorrinco, um tipo peculiar de animal com pelo que põe ovos, significa que se trata de uma generalização falsa.

Apesar deste papel central desempenhado pela indução nas nossas vidas, é um facto indesmentível que o princípio da indução não é inteiramente fidedigno. Como já vimos, pode dar-nos uma conclusão falsa relativamente à questão de saber se é verdade que todos os animais com pelo são vivíparos. As suas conclusões não são tão fidedignas quanto as conclusões resultantes de argumentos dedutivos com premissas verdadeiras. Para ilustrar este aspeto, Bertrand Russell, nos "Problemas da Filosofia", usou o exemplo de uma galinha que acorda todas as manhãs pensando que, uma vez que foi alimentada no dia anterior, sê-lo-á mais uma vez naquele dia. Um dia acorda e o camponês torce-lhe o pescoço. A galinha estava a usar um argumento indutivo baseado num grande número de observações. Estaremos a ser tão tolos quanto esta galinha ao apoiar-nos tão fortemente na indução? Como poderemos justificar a nossa fé na indução? Este é o chamado problema da indução, um problema identificado por David Hume no seu "Tratado acerca do Conhecimento Humano". 

Como poderemos nós alguma vez justificar a nossa confiança num método de argumentação tão pouco digno de confiança? Esta questão é particularmente relevante para a filosofia da ciência porque, pelo menos na teoria simples delineada acima, a indução desempenha um papel crucial no método científico. 

Nigel Walburton, Elementos básicos da Filosofia, Lisboa, 1998, Gradiva, 172,173

Texto para resumo Nuno Gonçalves 11E

As questões levantadas pela nossa sede de conhecimento provêm da nossa curiosidade acerca do mundo, do nosso desejo de investigar tudo o que é dado ao nosso aparelho sensorial. A famosa primeira frase da Metafísica de Aristóteles, "Pantes anthrõpoi tou aidenai orengotai physei." - "Todos os homens desejam por natureza saber." -quando traduzida literalmente diz: "Todos os homens desejam ver e ter visto (ou seja, conhecer)", e Aristóteles acrescenta imediatamente: "Uma indicação disto é o seu amor pelos sentidos; porque eles são amados por si sós, completamente à parte do seu uso".As questões levantadas pelo desejo de saber são em princípio todas respondíveis pela experiência e raciocínio de senso comum; estão expostas a erro e ilusão corrigidas da mesma maneira que as percepções e experiências sensoriais. Mesmo a obstinação quanto ao progresso da ciência moderna que continuamente se corrige a si própria deitando fora as respostas e reformulando as perguntas, não contradiz o objecto basilar da ciência - ver e conhecer o mundo como é dado aos sentidos - e o seu conceito de verdade é derivado da experiência de senso comum da evidência irrefutável, a qual elimina o erro e a ilusão. Mas as questões levantadas pelo pensar são tais que é da própria natureza da razão levantá-las - questões de sentido - são todas irrespondíveis pelo senso comum e pelo refinamento deste a que chamamos ciência.(...) O intelecto, o órgão do conhecimento e da cognição, é ainda deste mundo; nas palavras de Duns Eccoto, cai debaixo da influência da natureza, cadit sub natura, e transporta com ele todas as necessidades às quais está sujeito um ser vivo, dotado de órgãos dos sentidos e capacidade cerebral. O contrário de necessidade não é contingência ou acidente mas sim liberdade. (...)

 Por outras palavras não existem verdade para além e acima das verdades factuais; todas as verdades científicas são verdades factuais, não excluindo aquelas que são geradas pela pura capacidade cerebral e expressas em uma linguagem de signos especialmente concebida, e só as declarações factuais são empiricamente verificáveis. Assim, a frase "Um triângulo ri" não é não verdadeira mas sem sentido, ao passo que a velha demonstração ontológica da existência de Deus, como a encontramos em Anselmo de Cantuária, não é válida e  neste sentido não é verdadeira, mas é plena de sentido. "

Hannah Arendt, A vida do espírito, Vol.I, Pensar,Instituto Piaget,2011, Lx

Texto para resumo Matilde Matos 11E

 

 – As ciências humanas podem produzir resultados indiscutíveis?
Latour – O objetivo da ciência não é produzir verdades indiscutíveis, mas discutíveis. Nem as ciências naturais e exatas produzem verdades indiscutíveis. As ciências sociais realizam perfeitamente o trabalho de gerar verdades que possam ser discutidas. Elas são como as demais ciências e em certos aspetos até mais exigentes. A antropologia é muito mais exigente que muitos ramos da psicologia, da economia e da geografia. O objetivo é produzir discussões públicas normatizadas.
CS – Quando se pensa na ciência em relação à religião, à fé, parece pertinente. A fé é indiscutível. O conhecimento racional, não. Mas como fazer quando uma corrente das ciências sociais sustenta uma coisa e outra corrente sustenta o contrário. Quem terá razão?
Latour – A “discutabilidade” dos argumentos faz parte do trabalho científico. Isso vale para astrónomos, biólogos ou químicos. Talvez isso seja menos verdadeiro na filosofia, que já é outra coisa. As ciências sociais aceitam muito bem a discussão como parte do trabalho. Que Pierre Bourdieu discorde de mim não impede que integremos o mesmo campo, a mesma disciplina, a sociologia.
CS – Jean Baudrillard, de quem estive próximo, ironizava um pouco dizendo que a sociologia pode ser considerada uma espécie de astrologia, tão capaz como esta de produzir alguma verdade. Li num texto seu que as ciências sociais se baseiam num sistema de crenças .
Latour – A astrologia foi ciência durante muito tempo. Ela organizou o conhecimento durante séculos. Não é destituída de interesse. As ciências sociais, diferentemente da astrologia, devem produzir enunciados discutíveis, como se diz, passiveis de refutação. Por outro lado, Baudrillard nunca foi um modelo de cientificidade.
(...)
CS – Máquinas substituem cada vez mais pessoas em trabalhos de todos os tipos. É possível fazer quase tudo nos aeroportos automaticamente e até se instalar num hotel sem falar com pessoas. Na França, caixas de supermercado estão sendo substituídas rapidamente por máquinas. Para que servirão os humanos no futuro? Para algo melhor?
Latour – Para que um robôt seja automático é preciso muita gente por trás dele. Insisto nisso. Trata-se de uma rede de sustentação entre o humano e a máquina. Eliminar o trabalho de caixa de supermercado é uma benção, pois se trata de uma atividade desagradável. Não?
CS – Em geral, as atividades não são muito agradáveis, mas criam empregos e garantem o sustento das pessoas. Como sobreviverão então?
Latour – Fundamental é que as máquinas não vão substituir os seres humanos. Isso é uma utopia completa. Mas as máquinas vão liberar as pessoas de muitas tarefas. Por exemplo, de dirigir automóveis e de trabalhar como motorista de táxi. O futuro dos humanos ou os empregos que terão é outro problema. Isso não elimina o facto de que sempre haverá seres humanos por trás das máquinas. Os economistas estão divididos quanto aos números, mais ou menos empregos. Certo é que os novos empregos não são geralmente para as mesmas pessoas desempregadas pela tecnologia. As transições são duras e penosas. Nos laboratórios japoneses, por trás de cada robotzinho, há muitos engenheiros. Só o tempo nos dirá como as coisas se resolverão.

Bruno Latour em entrevista ao jornal brasileiro "Correio do Povo"12 de março de 2017

Texto para resumo Matilde Nunes 11E

É o método científico que sustenta a construção colectiva da verdade. Não oferece uma verdade absoluta, mas um processo para testar, refutar, corrigir e demonstrar, aproximando-nos do real. Ou seja, a ciência é um percurso de dúvida permanente, de reavaliação contínua. Cada descoberta é uma verdade temporária, válida enquanto resistir à experiência, e resulta de uma cooperação diária entre milhões de pessoas que testam, desafiam e constroem sobre o conhecimento acumulado.

E é por isso que o método científico é o motor do progresso. Como sublinha Yuval Noah Harari em “Nexus”, foi a cooperação humana em larga escala que permitiu à Humanidade prosperar. Essa cooperação sempre implicou narrativas compartilhadas – sejam elas religiosas, económicas ou sociais.

O método científico é uma dessas narrativas. Ele estabelece um quadro partilhado para que diferentes sociedades e indivíduos possam confrontar ideias de forma racional e chegar a consensos baseados em provas. Essa característica torna-o um dos poucos espaços verdadeiramente universais.

Daí que o método científico seja o alicerce das sociedades abertas e plurais onde a verdade não é ditada pela força, mas conquistada pela evidência. Ele cria um terreno comum que transcende crenças individuais, permitindo que discordâncias sejam resolvidas pela razão. Esse processo fortalece a democracia, garantindo debates informados e decisões colectivas enraizadas na lógica e na transparência. No entanto, a inteligência artificial (IA) veio alterar este estado de coisas, abrindo espaço tanto para a desacreditação como para a substituição do método científico.

De facto a IA cria um espaço de dúvida radical, onde a confiança naquilo que tomávamos como certo é abalada. Fotografias, outrora prova de um acontecimento, são agora manipuladas com precisão. Um discurso gravado pode ser replicado por algoritmos que imitam a voz, os erros e até as emoções humanas. Mesmo transmissões ao vivo, símbolos máximos de autenticidade, podem ser suspeitas de manipulação. É uma fábrica de dúvidas.

Neste tempo, qualquer facto pode ser rotulado como falso. Se tudo pode ser falsificado, porquê aceitar o que desafia as nossas crenças? E se qualquer prova pode ser desacreditada, porque não escolher a que confirma os nossos preconceitos? Nos tempos de polarização, essa incerteza deixa de ser uma possibilidade intelectual e transforma-se numa arma política e cultural que descarta evidências com a desculpa de que são falsificadas – e só são falsificadas porque nos desconfortam.

E, no entanto, nunca pareceu tão fácil fazer a sociedade acreditar no que lhe é apresentado. Num ambiente saturado de informação e de estímulos incessantes, a capacidade de distinção entre o verdadeiro e o falso enfraquece. As pessoas acreditam porque o que vêem e ouvem confirma as suas expectativas ou alimenta as suas emoções. A IA não só tornou a manipulação mais sofisticada como acelerou a predisposição para aceitar narrativas pré-fabricadas, sem o filtro do questionamento crítico.

Adolfo Mesquita Nunes, O Fim da verdade, in Expresso,31 janeiro 2025

Texto para resumo Manuel 11E

"Nas diferenças entre a ciência moderna e o senso comum já mencionadas, está implícita a diferença importante que deriva de uma estratégia deliberada da ciência que a leva a expor as suas propostas cognitivas ao confronto repetido com dados observacionais criticamente comprovativos, procurados sob condições cuidadosamente controladas. Isto não significa, no entanto, que as crenças do senso comum sejam invariavelmente erradas, ou que não tenham quaisquer fundamentos em factos empiricamente verificáveis. Significa que, por uma questão de princípio estabelecido, as crenças do senso comum não são sujeitas a testes sistemáticos realizados à luz de dados obtidos para determinar se essas crenças são fidedignas e qual é o alcance da sua validade. Significa também que os dados admitidos como relevantes na ciência devem ser obtidos através de procedimentos instituídos com o objectivo de eliminar fontes de erro conhecidas. Deste modo, a procura de explicações na ciência não consiste simplesmente em tentar obter "primeiros princípios" que sejam plausíveis à primeira vista e que possam vagamente dar conta dos "factos" da experiência habitual. Pelo contrário, essa procura consiste em tentar obter hipóteses explicativas que sejam genuinamente testáveis, porque se exige que elas tenham consequências lógicas suficientemente precisas para não serem compatíveis com quase todos os estados de coisas concebíveis. As hipóteses procuradas devem assim estar sujeitas à possibilidade de rejeição, que dependerá dos resultados dos procedimentos críticos, inerentes à pesquisa científica, destinados a determinar quais são os verdadeiros factos do mundo."

Ernest Nagel, The Structure of Science (Nova Iorque, Harcourt, Brace & World, 1961). Tradução de Pedro Galvão

Texto para resumo Mariana Seabra 11E

O que há de distintivo na ciência humana?

A ciência é um fenómeno biológico. A ciência surgiu do conhecimento pré-científico; é uma continuação bastante notável do conhecimento de senso comum, que por sua vez pode ser considerado uma continuação do conhecimento animal. (…) O que é que há de distintivo na ciência humana? Qual é a diferença-chave entre uma amiba e um grande cientista como Newton e Einstein? A resposta a esta pergunta é que a característica distintiva é a aplicação consciente do método crítico; (…) Só o método crítico explica o crescimento extraordinariamente rápido da forma científica de conhecimento, o extraordinário progresso da ciência. Todo o conhecimento pré-científico, animal ou humano, é dogmático; e a ciência começa com a invenção do método crítico não dogmático. (…)

A amiba evita o falibilismo: a sua expectativa faz parte dela própria e os portadores pré-científicos de uma expectativa ou de uma hipótese são frequentemente destruídos pela refutação da expectativa ou da hipótese. Todavia, Einstein tornou a sua hipótese objetiva. A hipótese é algo fora dele, e o cientista pode destruir a sua hipótese através da crítica, sem perecer com ela. Em ciência fazemos as nossas hipóteses morrer por nós.

Alcancei agora a minha própria hipótese, a teoria que tantos defensores da teoria tradicional da ciência rotularam de paradoxal. A minha principal tese é que aquilo que distingue a abordagem e o método científico da abordagem pré-científica é o método de tentativa de falibilismo. Cada tentativa de solução, cada teoria, é testada tão rigorosamente quanto nos é possível testá-la. Mas um exame rigoroso é sempre uma tentativa de descobrir as fraquezas existentes naquilo que está a ser examinado. O nosso teste às teorias é também uma tentativa de detetar as suas fraquezas. Testar uma teoria é, pois, uma tentativa de refutar ou falibilizar a teoria”

Karl Popper, A vida é aprendizagem, Lisboa, Edições 70, p. 20-26.

Texto para resumo Mafalda 11E

 

O cepticismo e o irracionalismo de Hume

Hume tem sido frequentemente acusado de cepticismo e de irracionalismo. Qual a razão de ser destas acusações? Em primeiro lugar, o facto de Hume ter mostrado que não existe uma justificação racional para as nossas inferências causais. Muitos filósofos pensam que Hume provou não haver razão para preferir a ciência à superstição. Nenhuma é racionalmente justificável e, por isso, não há diferenças assinaláveis entre as prescrições dos médicos e as mezinhas das bruxas. Em segundo lugar, ter substituído a justificação racional pelo hábito, uma espécie de instinto natural sobre o qual a razão não tem poder. Numa palavra, ter substituído a razão pelos instintos.

No entanto, Hume pensa que existem razões para preferir a ciência à superstição. As teorias da ciência são suportadas pela observação e pela experiência, pela uniformidade da natureza, ao contrário do que acontece com as crenças supersticiosas. Ele não considera, por isso, a sua filosofia uma forma de irracionalismo, mas sim daquilo a que chamamos hoje naturalismo, e não duvida de que estabelecemos relações causais e raciocínios indutivos e de que devemos confiar nas suas conclusões. Mas pensa que a causa para essa confiança não é a razão mas sim a natureza. Ele vê nesta necessidade natural a justificação adequada e suficiente das nossas crenças sobre o mundo. Embora não possamos justificar racionalmente essas crenças, a natureza fez-nos de modo a termos uma propensão para que certas experiências passadas nos levem inevitavelmente a ter certas crenças sobre o futuro. É tudo o que precisamos para confiarmos na verdade destas crenças e para demarcar a ciência da superstição.

Mas, para aqueles a quem a solução naturalista não satisfaz, o resultado último da filosofia de Hume foi ter mostrado que, ao contrário do que acreditamos, não temos conhecimento do mundo, seja no sentido de verdade indubitável seja no sentido de crença racionalmente justificada. Daí que o problema da indução esteja no centro do debate filosófico contemporâneo, em particular, em filosofia da ciência.

Álvaro Nunes, O empirismo de David Hume

Texto para resumo Lara 11E

 David Hume foi bastante crítico em relação a Descartes nesta questão e avançou com a sua própria tese sobre o assunto. Diz Bertrand Russel sobre o escocês:

"O que preocupa Hume é o conhecimento incerto, tal como o que é obtido de dados empíricos por inferências que não são demonstrativas. Isso inclui todo o nosso conhecimento a respeito do futuro, e a respeito de partes não observadas do passado e do presente. De facto, inclui tudo excepto, por um lado, observação directa, e, por outro, a lógica e a matemática."

Em primeiro lugar, David Hume separa conhecimento de relação de ideias e conhecimento de factos ou probabilidade. Se no conhecimento as “relações de ideias são dependentes das próprias ideias”, na probabilidade existem três relações: a identidade, as situações no tempo e lugar e a causalidade.

Assim, enquanto a negação do conhecimento de relação de ideias implica contradição, na probabilidade (conhecimento dos factos), a negação é igualmente uma probabilidade. Desse modo, as descobertas filosóficas devem ser caracterizadas pelo probabilismo, pois o Homem tem várias limitações temporais e perceptivas. Ou seja, todas as explicações devem ser vistas como tentativas destinadas a serem substituídas por outras, o que dá espaço à opinião e à controvérsia.

David Hume rejeita “todo o tipo de ilusões metafísicas”, toda a crença em milagres. Segundo ele, os milagres violam as leis da Natureza, que se baseiam na experiência.

No entanto, Hume, não é um céptico radical que negue totalmente a capacidade do sujeito para conhecer algo, o que acaba por ser uma contradição, pois ao afirmar a impossibilidade de alcançar o conhecimento, já está a concluir algo – conhecer que o conhecimento não é possível.

Hume nega a existência de princípios evidentes inatos em nós. Para ele, todo o conhecimento é como que uma cópia de algo, cujo objecto já tivemos acesso de alguma maneira.

Hume põe ainda o problema da causalidade em cima da mesa. Ele refuta o princípio da causalidade segundo o qual todas as acções têm uma relação causa efeito, submetendo-o a uma análise critica bastante rigorosa, baseando-se na sua teoria de conhecimento segundo a qual sem impressão sensível não há conhecimento, visto todas as ideias derivarem das sensações, à qual deve corresponder uma impressão.

A partir daí, ele negou que possamos fazer qualquer ideia de causalidade pois ela é apenas resultado do nosso hábito mental, visto que na Natureza nada nos mostra que sempre que acontece alguma coisa, tem que acontecer outra.

Só temos essa ideia porque nos habituamos a ver a sucessão de fenómenos um por um, o que nos induziu em erro.

Por exemplo, quando está vento e uma árvore abana dizemos que esta é uma relação causa efeito, quando nada nos prova que assim é. Apenas o dizemos porque nos habituamos a ver os dois fenómenos ocorrer muitas vezes simultaneamente. A experiência até nos pode dizer que o vento pôs os galhos da árvore em movimento, mas ela nunca nos diz nada sobre acontecimentos futuros, com os quais ainda não tivemos qualquer contacto: única fonte de conhecimento valida. Isto porque a inferência causais estão sempre sujeitas ao erro perante novos objectos, novos sujeitos e novas situações, que podem mudar as ideias que temos em nós. Desse modo, vemos que para Hume, o conhecimento só pode corresponder a acções passadas, ou quando muito actuais e nunca futuras. Para ele, “cada caso, é um caso” e nada nos diz o que vai acontecer amanhã.

(...)
David Hume também refuta a ideia de um conhecimento universal, claro e distinto. Visto que dentro das limitações o nosso conhecimento é sempre incompleto, a realidade reduz-se aos fenómenos aos quais os nossos sentidos têm acesso, sendo que cada um pode ter sensações diferentes nessa experiência, abrindo-se espaço à subjectividade.

Carlos Alberto Videira

Texto para Resumo Joana Antunes 11E

 

"O Problema da Indução

Um tipo diferente de objecção à perspectiva simples do método científico levanta-se pelo facto de esta se apoiar na indução e não na dedução. (...) Um argumento indutivo envolve uma generalização baseada num certo número de observações específicas. Se eu observar um grande número de animais com pêlo, concluindo a partir das minhas observações que todos os animais com pêlo são vivíparos (isto é, dão à luz crias em vez de porem ovos), estaria a usar um argumento indutivo. (...) 

Estamos sempre a usar argumentos indutivos. É a indução que nos leva a esperar que o futuro seja semelhante ao passado. (...) As nossas vidas são todas baseadas no facto de a indução nos proporcionar previsões razoavelmente fidedignas acerca do nosso meio e acerca do resultado provável das nossas acções. Sem o princípio da indução, a nossa interacção com o meio seria completamente caótica: não teríamos bases para presumir que o futuro seria como o passado. (...) Toda a regularidade prevista no nosso meio estaria aberta a dúvida. (...)

Apesar deste papel central desempenhado pela indução nas nossas vidas, é um facto indesmentível que o princípio da indução não é inteiramente fidedigno. (...) Para ilustrar este aspecto, Bertrand Russel usou o exemplo de uma galinha que acorda todas as manhãs pensando que, uma vez que foi alimentada no dia anterior, sê-lo-á mais uma vez naquele dia. Um dia acorda e o camponês torce-lhe o pescoço. A galinha estava a usar um argumento indutivo baseado num grande número de observações. Estaremos a ser tão tolos quanto esta galinha, ao apoiarmo-nos tão fortemente na indução?"

Nigel Warburton (2007), Elementos Básicos da Filosofia. Lisboa: Gradiva, pp. 185-187.

Texto para resumo Madalena Gomes 11E

Outro argumento que Hume atacou foi o dos milagres. A maioria das religiões afirma que milagres acontecem. Pessoas são ressuscitadas dos mortos, andam sobre a água ou curam doenças de forma repentina; imagens começam a chorar, e a lista continua. Mas deveríamos acreditar que milagres acontecem só porque nos disseram que acontecem? Hume pensava que não. Ele era profundamente cético quanto a essa ideia. Se alguém nos diz que um homem recuperou por milagre de uma doença, o que isso significa? Para que algo fosse um milagre, pensava Hume, era preciso desafiar uma lei da natureza. Uma lei da natureza era algo do tipo

“Ninguém morre e depois retoma à vida”, “Estátuas jamais conversam” ou “Ninguém pode andar sobre a água”. Há uma quantidade enorme de evidências de que essas leis da natureza são válidas. Contudo, se alguém testemunha um milagre, por que motivo deveríamos acreditar nele? Pense no que diria se um amigo entrasse correndo agora pela sala e dissesse que viu alguém a caminhar sobre a água.

Hume acreditava que sempre havia explicações mais plausíveis sobre o que acontecia. Se o

seu amigo disse que viu alguém caminhando sobre a água, é sempre mais provável que ele esteja a ser enganado ou que tenha se equivocado do que ter testemunhado um milagre genuíno. (…)

Embora tenha criticado sistematicamente os argumentos usados pelos crentes religiosos,

Hume nunca declarou abertamente que era ateu. Talvez não tenha sido. As suas obras publicadas podem ser lidas como se afirmassem a existência de uma inteligência divina por trás de cada coisa no universo, só que jamais podemos dizer muito sobre as qualidades dessa inteligência divina. Os poderes da razão, quando usados logicamente, de fato não dizem muito sobre as qualidades que esse “Deus” deve ter. Baseados nisso, alguns filósofos pensam que ele eram agnóstico. Mas é provável que tenha sido ateu no final da vida, embora tivesse desistido de sê-lo bem antes disso. Quando estava a morrer e um amigo foi visitá-lo em Edimburgo no verão de 1776, Hume deixou claro que não teriam uma conversa de leito de morte. Longe disso. James Boswell, cristão, perguntou a Hume se ele estava preocupado com o que aconteceria depois da sua morte. Hume disse que não tinha nenhuma esperança de sobreviver à morte.

 

NIGEL WARBURTON, UMA BREVE HISTÓRIA DA FILOSOFIA 

Matriz para o teste 7 de janeiro de 2026

 

Este elemento de avaliação é composto por dois testes, cada um é avaliado de 0 a 20 valores.

Cada teste avalia competências diferentes: 

• O primeiro teste avalia a competência do domínio dos conceitos.
• A competência da Conceptualização que vale 40% na avaliação final.
• O segundo teste destina-se a avaliar as competências de Problematização e Argumentação que valem 30% na avaliação final.

1.    ESTRUTURA E COTAÇÕES:

TESTE 1 - CONCEPTUALIZAR 

Grupo I

10 perguntas de escolha múltipla - 10x15= 150 Pontos

Grupo II

Esclarecer conceitos:

2x25 = 50 Pontos

TOTAL - 200 Pontos 

TESTE 2 - ARGUMENTAR/PROBLEMATIZAR

As perguntas colocadas implicam desenvolvimento/explicação/justificação

Questão 1 - 40

Questão 2 - 50

Questão 3 - 60

Questão 4 - 50

TOTAL = 200 Pontos

 

2.     CONTEÚDOS

 Conhecimento e Racionalidade Científica e Tecnológica.

1.      Análise comparativa de duas teorias explicativas do conhecimento.

1.1. O problema da origem do conhecimento: O Racionalismo – R. Descartes

1.2. A dúvida metódica.

1.3. Argumentos para duvidar.
1.4. As ideias verdadeiras/crenças básicas: cogito/dualismo corpo e alma e Deus. 

1.5. As substâncias do mundo/substância extensa/pensante e divina.  

1.6.  As ideias inatas, adventícias e factícias.
1.7. Deus como saída do solipsismo e garantia da verdade das ideias claras e distintas.

1.8. As provas da existência de Deus. 

1.9. Fundacionalismo racionalista. A autojustificação do cogito.

1.10. Críticas à filosofia cartesiana.

 

2. O Empirismo de  D. Hume
2.1. Conteúdos da mente - Impressões e ideias
2.2. Questões de facto e relação de ideias

2.3. O problema da possibilidade do conhecimento.

2.4. O problema da causalidade.

2.5. O problema da indução.

2.4. O Ceticismo moderado. 

3. Comparação entre estas duas teorias do conhecimento: O racionalismo e o empirismo

4. Análise crítica ao racionalismo cartesiano e ao empirismo de Hume.

     

 COMPETÊNCIAS GERAIS:

1. Analisar corretamente os textos filosóficos.

3. Justificar com pertinência e bons argumentos as suas posições.

4. Dominar os argumentos dos filósofos com segurança.

5. Articular com clareza as ideias expostas.

6. Formular de forma clara os problemas.

7. Explicar corretamente os problemas colocados pelos filósofos. 

8. Saber problematizar as teorias dadas colocando-lhe objeções,

9. Comentar corretamente as frases.

10. Comparar as teorias filosóficas.

11. Criticar as teorias com bons argumentos.

12. Esclarecer conceitos.

14. Escrever com correção.

 

 

Texto para Resumo Tiago Silva 11A e Carla Ribeiro 11E

Quadro de Ben Shahn

Todos os raciocínios que se referem aos factos parecem fundar-se na relação de causa e efeito. Apenas por meio desta relação ultrapassamos os dados de nossa memória e dos nossos sentidos. Se tivésseis que perguntar a alguém por que acredita na realidade de um facto que não constata efetivamente, por exemplo, que o seu amigo está no campo ou na França, ele vos daria uma razão, e esta razão seria um outro facto: uma carta que recebeu ou o conhecimento de suas resoluções e promessas anteriores. Um homem, ao encontrar um relógio ou qualquer outra máquina numa ilha deserta, concluiria que outrora havia homens na ilha. Todos os nossos raciocínios sobre os factos são da mesma natureza. E constantemente supõe -se que há uma conexão entre o facto presente e aquele que é inferido dele. Se não houvesse nada que os ligasse, a inferência seria inteiramente precária. A audição de uma voz articulada e de uma conversa racional na obscuridade dá-nos segurança sobre a presença de uma pessoa. Por quê? Porque estes sons são os efeitos da constituição e da estrutura do homem e estão estreitamente ligados a ela. Se analisarmos todos os outros raciocínios desta natureza, concluiremos que se fundam na relação de causa e de efeito e que esta relação se acha próxima ou distante, direta ou colateral. O calor e a luz são efeitos colaterais do fogo, e um dos efeitos pode ser inferido legitimamente do outro. Portanto, se quisermos satisfazer-nos a respeito da natureza desta evidência que nos dá segurança acerca dos factos, deveremos investigar como chegamos ao conhecimento da causa e do efeito. Ousarei afirmar, como proposição geral, que não admite exceção, que o conhecimento desta relação não se obtém, em nenhum caso, por raciocínios “a priori”, porém nasce inteiramente da experiência quando vemos que os objetos particulares estão constantemente conjugados entre si. Apresente -se um objeto a um homem dotado, por natureza, de razão e habilidades tão fortes quanto possível; se o objeto lhe é completamente novo, não será capaz, pelo exame mais minucioso de suas qualidades sensíveis, de descobrir nenhuma das suas causas ou dos seus efeitos. Mesmo supondo que as faculdades racionais de Adão fossem inteiramente perfeitas desde o primeiro momento, ele não poderia ter inferido da fluidez e da transparência da água que ela o afogaria, ou da luz e do calor do fogo, que este o iluminaria. Nenhum objeto jamais revela, pelas qualidades que aparecem aos sentidos, tanto as causas que o produziram como os efeitos que surgirão dele; nem pode a nossa razão, sem o auxílio da experiência, jamais tirar uma inferência acerca da existência real de um facto.

David Hume, Ensaio sobre o entendimento humano

Texto para resumo Eduardo 11E

 

Berkeley defendera que as ideias não residem em coisa alguma fora da mente; por sua vez, Hume insiste em que também nada há na mente onde elas possam residir. Não há qualquer impressão do eu, e portanto nenhuma ideia do eu; há apenas feixes de impressões. Esta conclusão é o fim do caminho que se inicia com o pressuposto, comum a todos os empiristas, de que os pensamentos são imagens e de que a relação existente entre quem pensa e os seus pensamentos é a mesma que a relação existente entre um olhar interior e uma galeria de quadros interior. Da mesma maneira que não podemos ver os nossos próprios olhos, também não podemos percecionar o nosso eu. Mas é um erro considerar que a imaginação é um sentido interior. A conceção de imagens mentais não é um tipo peculiar de sensação, é uma sensação comum fantasiada. A noção de um sentido interior conduz à ideia de um eu que é o sujeito da sensação interior. Na tradição de Locke e de Berkeley, o eu é o olho da visão interior, o ouvido da audição interior; ou, antes, é o que possui tanto o olho como o ouvido interiores. Hume mostrou que este sujeito interior era ilusório, mas não denunciou o erro subjacente, que conduziu os empiristas a abraçar o mito do eu interior. O verdadeiro caminho de saída do impasse consiste em rejeitar a identificação entre pensamento e imagem, e aceitar que um sujeito que pensa não é um sujeito solitário de perceção interior, mas um ser humano corpóreo que vive num domínio público. Hume orgulhava-se de ter feito pela psicologia aquilo que Newton fizera pela física. Propôs uma teoria (vácua) da associação de ideias, como contraparte da teoria da gravitação. Mas seria injusto acusar Hume da esterilidade da sua psicologia filosófica; ele herdou dos seus precursores do século XVII uma filosofia da mente empobrecida, e um dos seus méritos foi ter retirado, com considerável candura, as conclusões absurdas implícitas nos pressupostos empiristas. Mas aquilo que o faz merecer o lugar fundamental que ocupa na história da filosofia é a sua explicação da causalidade.

Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobriremos que ela não pode ser uma qualidade particular inerente aos objetos; porque objetos dos mais variados tipos podem ser causas e efeitos. O que temos de procurar são relações entre objetos. De facto, descobrimos que as causas e os efeitos têm de ser contíguos entre si, e que as causas têm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto não é suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexão necessária entre causa e efeito, embora a natureza desta conexão seja difícil de estabelecer. Hume nega que tenha de haver uma causa para a existência de tudo aquilo que começa a existir. Sendo todas as ideias distintas separáveis umas das outras, e sendo as ideias de causa e efeito evidentemente distintas, é fácil concebermos um objeto como não existente neste momento, e existente no momento seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um princípio produtivo. É evidente que «causa» e «efeito» são termos correlativos, como o são «marido» e «mulher», e que todo o efeito tem de ter uma causa, da mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto não prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma mulher, não se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher. Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal como existem homens que não têm mulher. Se não há qualquer absurdo em conceber que algo venha à existência ou seja sujeito a alterações sem uma causa, não há, a fortiori, qualquer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo particular de causa. Sendo logicamente concebível que muitos efeitos diferentes resultem de uma causa particular, só a experiência pode levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em quê?

Anthony Kenny, História concisa da Filosofia, lisboa, 1999, Temas e debates, p.334,335

Texto para resumo Carolina 11E

Quando por conseguinte temos alguma suspeita de que um termo filosófico é empregue sem nenhum significado ou ideia (como é muito frequente), basta-nos perguntar sobre a impressão de que a ideia supostamente deriva. E se for impossível encontrar alguma, isto servirá para confirmar a nossa suspeita. Ao clarificar assim as ideias, podemos razoavelmente esperar que possam ser removidos todos os conflitos que possam surgir sobre a sua natureza e realidade.
As consequências destas linhas são estonteantes.
Consideremos a ideia de um eu durável, algo de substancial que persiste por detrás das muitas mudanças que experimentamos ao vivermos a vida. Suponho, por exemplo, que esta manhã sou essencialmente o mesmo eu que era quando me fui deitar a noite passada. Não só isso, acho também que sou o mesmo eu que era na juventude que desaproveitei. Acho que serei o mesmo eu enquanto viver. Sem dúvida, algumas coisas mudaram: cresci, ganhei algumas cicatrizes, o meu cabelo está a tornar-se um pouco grisalho. Contudo, parece haver algo de essencial, o meu verdadeiro eu, que persiste em todas estas alterações acidentais.
Se concordarmos com o princípio de Hume sobre a relação entre ideias e impressões, e se estivermos convencidos de que o seu método de remover ideias fictícias é o caminho certo, temos apenas que perguntar: «De que impressão é a minha ideia derivada?» Ao olhar para dentro de mim, afirma Hume, não encontro nada, excepto uma série de impressões fugazes – ódio, amor, calor, dor, imagens, sons, cheiros e coisas do género –, mas nada permanente, nada que persista em todas as alterações. Em suma, nenhuma impressão corresponde à nossa ideia de eu. A ideia presente na palavra «eu» pode juntar-se a «unicórnio»: «eu» é uma palavra que expressa uma ideia ilusória, uma ficção da imaginação.
Mas as coisas tornam-se muito piores. A abordagem que Hume faz da natureza do entendimento humano começa com uma distinção entre dois tipos de «objectos da razão humana»: relações de ideias e matérias de facto. As relações de ideias podem ser descobertas apenas pela razão. Podemos saber que os solteiros são homens não casados ou que duas vezes cinco é metade de vinte pensando apenas sobre as relações entre as ideias em causa. As matérias de facto, porém, podem apenas ser descobertas pela experiência. Podemos meditar o tempo que quisermos sobre a proposição de que o sol está a brilhar, mas só saberemos se ela é verdadeira olhando pela janela. Há outra diferença entre estes dois tipos de proposição. O contrário de uma matéria de facto é possível, mas se negarmos uma relação entre ideias verdadeira, incorremos numa contradição. O sol pode não ser brilhante, mas não se pode estar mais longe da verdade do que quando alegamos que os solteiros são casados.


James Garvey, The Twenty Greatest Philosophy Books (London, 2006, págs. 66-68). Trad. Maria Miguel Pires (rev. científica Logosferas).

Texto para resumo: Camila 11E

O ataque de Hume aos princípios da causalidade e da indução

Para Hume, a ideia de causa é a ideia de «conexão necessária». O seu argumento aponta em duas direções: primeiro, para a demolição da ideia de que existem conexões necessárias na realidade; segundo, para uma explicação do facto de nós termos, não obstante, a ideia de conexão necessária. O argumento é objeto de importantes alterações na primeira Investigação e é abundante em subtilezas e complexidades sobre as quais não nos podemos aqui deter. No essencial, reduz-se ao seguinte.

A ideia de conexão necessária não se pode derivar de uma impressão de conexão necessária, pois tal impressão não existe. Se A causa B, não podemos observar nada da relação entre os acontecimentos particulares A e B, a não ser a sua contiguidade no espaço e no tempo e o facto de A preceder B. Dizemos que A causa B apenas quando a conjunção de acontecimentos do tipo A e do tipo B é constante – ou seja, quando há uma conexão regular de acontecimentos do tipo A e do tipo B, levando-nos a esperar B sempre que observamos um caso de A. Tirando esta conjunção constante, nada mais há que observemos, e nada mais que pudéssemos observar, na relação entre A e B que pudesse constituir um vínculo de «conexão necessária». Sendo assim, e dada a premissa de que todas as ideias derivam de uma impressão, devia pensar-se que não há a ideia de conexão necessária e que aqueles que falam dela estão apenas a proferir frases vazias e sem sentido.

Porque se sente Hume tão confiante ao dizer que não se podem observar «conexões necessárias» entre acontecimentos? O seu raciocínio parece ser o seguinte: só existem relações causais entre acontecimentos distintos. Se A causa B, A é um acontecimento distinto de B. Logo, deve ser possível identificar A sem identificar B. Mas se A e B são identificáveis independentemente um do outro, não podemos deduzir a existência de B da de A – a relação entre os dois pode apenas ser matéria de facto. As proposições que dão conta de matérias de facto são sempre contingentes; só as que transmitem relações de ideias são necessárias. Se houver uma relação de ideias entre A e B, pode haver também uma conexão necessária – como acontece com a relação necessária entre 2 + 3 e 5. Mas nesse caso A não se distinguiria de B, tal como 2 + 3 não se distingue de 5. A própria natureza da causalidade, como relação entre duas existências distintas, afasta a possibilidade de uma conexão necessária.

Dizemos que A causa B por causa da conjunção constante entre A e B. Esta conjunção constante leva-nos a associar a ideia de B à impressão de A e, portanto, a esperar B sempre que deparamos com A. A força do hábito é tal que a experiência de A força em nós esta ideia de B, surgindo com a espontaneidade e vividez que, segundo Hume, são as marcas da crença. Somos assim levados a acreditar que B se seguirá de A, e esta impressão de uma coisa que determina a outra dá lugar à ideia de conexão necessária. A impressão não é uma impressão de uma relação causal – ou uma impressão de qualquer outra coisa que pertença ao mundo externo. É apenas um sentimento que surge em nós espontaneamente, sempre que nos deparamos com uma conjugação constante de acontecimentos. Porém, interpretamos erradamente a ideia resultante, supondo que ela deriva de uma impressão de uma conexão necessária entre A e B. É daí que vem a ideia de causa como conexão necessária. Trata-se de um exemplo da tendência da mente para «se disseminar sobre os objetos» –, para ver o mundo povoado com qualidades e relações que têm a sua origem em nós sem correspondência na realidade externa.

 Hume colocou ainda um outro problema aos defensores da investigação científica, problema esse que veio a ser conhecido por problema da indução. Posto que a relação entre objetos e acontecimentos distintos é sempre contingente, não pode haver inferências necessárias do passado para o futuro. É, portanto, perfeitamente concebível que um acontecimento que sempre ocorreu com aparente regularidade e em obediência àquilo a que chamamos leis da natureza, possa um dia não ocorrer. O sol pode não nascer amanhã e isto seria perfeitamente compatível com a nossa experiência passada. O que justifica então que afirmemos com base na experiência passada que o sol nascerá amanhã ou mesmo que é provável que nasça? Este problema pode ser reformulado a um nível mais geral. Dado que as leis científicas afirmam verdades universais, aplicáveis em qualquer tempo e qualquer lugar, nenhuma quantidade de provas pode esgotar o seu conteúdo. Logo, nenhuns dados à disposição de criaturas finitas como nós podem afiançar a sua verdade. O que nos autoriza então a afirmá-las?

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna (Tradução Carlos Marques).