Matriz para o 2º Teste - Janeiro 2024

Conteúdos

I Conhecimento e Racionalidade Científica e Tecnológica.

 

 

1.      Análise comparativa de duas teorias explicativas do conhecimento.

1.1. O problema da origem do conhecimento: O Racionalismo – R. Descartes

1.2. A unidade de todo o conhecimento/ciência

1.3. A dúvida metódica.

1.4. Argumentos para duvidar.
1.5. As ideias verdadeiras/crenças básicas: cogito/dualismo corpo e alma e Deus. 

1.6. As substâncias do mundo/substância extensa/pensante e divina.  

1.6.  As ideias inatas, adventícias e factícias.
1.7. Deus como saída do solipsismo e garantia da verdade das ideias claras e distintas.

1.8. As provas da existência de Deus. 

1.9. Fundacionalismo racionalista. A autojustificação do cogito.

1.10. Críticas à filosofia cartesiana.

2. O Empirismo de  D. Hume
2.1. Conteúdos da mente - Impressões e ideias
2.2. Questões de facto e relação de ideias

2.3. O problema da possibilidade do conhecimento.

2.4. O problema da causalidade. 

2.5. O problema da indução.

2.4. O Ceticismo moderado.

 

3. Comparação entre estas duas teorias do conhecimento: O racionalismo e o empirismo

4. Análise crítica ao racionalismo cartesiano e ao empirismo de Hume.

       

ESTRUTURA E COTAÇÕES:

TESTE 1 - CONCEPTUALIZAR 

Grupo I

10 perguntas de escolha múltipla - 10x15= 150 Pontos

Grupo II

Definição de conceitos:

2x25 = 50 Pontos

TOTAL - 200 Pontos 

COMPETÊNCIAS GERAIS
1. Identificar conceitos

2. Definir conceitos

3. Analisar teses.

4. Distinguir teorias.

TESTE 2 - ARGUMENTAR/PROBLEMATIZAR

Questão 1 - 35

Questão 2 - 40

Questão 3 - 35

Questão 4 - 50

Questão 5 -2x20 

TOTAL = 200 Pontos)

As perguntas colocadas implicam desenvolvimento/explicação/justificação

COMPETÊNCIAS GERAIS:

1. Analisar corretamente os textos filosóficos.

3. Justificar com pertinência e bons argumentos as suas posições.

4. Dominar os argumentos dos filósofos com segurança.

5. Articular com clareza as ideias expostas.

6. Formular de forma clara os problemas.

7. Explicar corretamente os problemas colocados pelos filósofos. 

8. Saber problematizar as teorias dadas colocando-lhe objeções,

9. Comentar corretamente as frases.

10. Saber Comparar as teorias filosóficas.

ESCREVER CORRETAMENTE

Texto para resumo Miguel Faria 11A e Amin Issufo 11I

 Ele (Hume) sublinha que os homens têm uma forte necessidade de acreditar naquilo a que hoje chamaríamos “acontecimentos sobrenaturais”. Mas todos os milagres que se narram aconteceram muito longe de nós ou há muito tempo. Hume recusava os milagres simplesmente porque não tinha visto nenhum. Mas ele também não viu que não pode haver milagres.— Tens que ser mais preciso.— Hume caracteriza um milagre como uma rutura das leis da natureza. Mas também não podemos afirmar que “percebemos” as leis da natureza. Vemos que uma pedra cai no chão quando a largamos, e se não caísse também o veríamos.— Eu chamaria a isso um milagre — ou algo sobrenatural.— Acreditas então em duas naturezas, uma natureza e uma “natureza” sobrenatural. Não estarás a voltar ao absurdo nebuloso dos racionalistas?— Talvez, mas acho que a pedra cai sempre ao chão quando a largamos.— E por quê?— Estás a ser insistente.— Eu não sou insistente, Sofia. Para um filósofo, nunca é errado fazer perguntas. Talvez estejamos a falar do ponto mais importante da filosofia de Hume. Responde agora: como é que podes ter tanta certeza de que a pedra cai sempre ao chão?— Eu vi-o tantas vezes que tenho a certeza.— Hume diria que viste muitas vezes uma pedra cair ao chão, mas nunca viste que “cairá sempre”. Normalmente diz-se que a pedra cai ao chão devido à lei da gravitação. Mas nós nunca vimos essa lei. Só vimos que as coisas caem.— Não é a mesma coisa?— Não é bem a mesma coisa. Disseste que achas que a pedra vai cair ao chão porque viste isso muitas vezes. É precisamente esse o problema de Hume. Estás tão habituada a que uma coisa se siga à outra que esperas que, cada vez que deixas cair uma pedra, suceda o mesmo. Deste modo, surgem ideias daquilo a que chamamos “leis constantes da natureza”.— Ele quer dizer que se pode pensar que a pedra não caia ao chão?— Ele estava tão convencido como tu de que a pedra vai cair ao chão sempre, mas diz que não percebeu “porque é que” é assim.— Não nos afastamos das crianças e das flores?— Não, muito pelo contrário. Podes consultar as crianças como testemunhas para as asserções de Hume. Quem te parece que ficaria mais surpreendido se uma pedra ficasse no ar uma ou duas horas — tu ou uma criança de um ano?— Eu ficaria mais surpreendida.— E por que, Sofia?— Provavelmente porque eu compreendo melhor do que uma criança pequena que isso não seria natural.— E porque é que a criança não entenderia?— Porque ainda não aprendeu o que é a natureza.— Ou porque a natureza não se tornou para ela uma coisa habitual.— Eu percebo o que queres dizer. Hume queria levar as pessoas a tomarem mais atenção.— Agora, dou-te a seguinte tarefa: se tu e uma criança pequena veem juntas um grande ilusionista — que, por exemplo, põe alguma coisa suspensa no ar —, qual das duas se divertiria mais durante o espetáculo?— Eu diria que era eu.— E por quê? — Porque eu compreenderia o que estava errado.

Jostein Gaarder, O mundo de Sofia

Texto para resumo Sabrina11ºA e Amanda 11ºI

O problema da causalidade

«Talvez um exemplo concreto possa ajudar a compreender o modo como David Hume abordou o problema da causalidade.

Imagine um bebé a quem os pais sempre tenham dado brinquedos macios e moles para se entreter. Esse bebé atira frequentemente os brinquedos para fora do berço, e eles caem no chão com um baque surdo. Um dia, o tio dá-lhe uma bola de borracha. O bebé examina-a de todos os ângulos, cheira-a, mete-a na boca, apalpa-a, depois deixa-a cair. Não obstante o exame cuidadoso a que submeteu a bola, o menino não tem maneira de saber que, em vez de cair suavemente no chão como os outros brinquedos, ela salta. Só pelo exame de uma coisa, diz-nos Hume constantemente, não poderemos dizer quais os efeitos que ela pode produzir. Só podemos determinar as suas consequências em resultado da experiência.

Imagine agora que o tio do menino ficou à espera de ver como brincaria ele com o seu presente. Quando o tio vê a bola cair, espera que ela salte. Se você lhe perguntar o que fez a bola saltar, ele responderá: ‘O meu sobrinho deixou-a cair’; ou ainda: ´Há uma conexão necessária entre deixar cair uma bola e ela saltar’.

Mas Hume faz uma pergunta mais profunda. Qual é a experiência que o tio tem e que falta à criança? O tio faz uso de conceitos como ´causa’ e ‘conexão necessária’. Se não se tratar apenas de palavras vazias, têm de se reportar de algum modo à experiência. Mas qual é, no caso presente, a experiência? A experiência do tio difere da experiência do sobrinho em quê?

A diferença consiste, para Hume, num facto simples. Ao contrário do sobrinho, o tio pôde observar, num grande número de casos, primeiro uma bola de borracha cair ao chão e, depois, o salto que ela dá. Na verdade, nunca na sua experiência houve um só caso em que uma bola de borracha tenha sido deixada cair numa superfície dura sem saltar, ou uma bola de borracha tenha começado a saltar sem primeiro ter caído ou ter sido atirada. Segundo Hume, há uma ‘conjunção constante’ entre a queda da bola e o salto que dá.

Mas como é que essa diferença de experiências entre o tio e o sobrinho engendra conceitos como ´causa’ e ‘conexão necessária’? O tio viu uma bola de borracha cair ao chão e saltar em muitas ocasiões, enquanto o sobrinho só viu isso acontecer uma vez. Todavia, o tio não viu nada que o sobrinho não tivesse visto também, apenas teve mais vezes a mesma sequência de experiências. Ambos observam que uma bola cai e depois salta – nada mais. O tio, porém, acredita que há uma conexão necessária entre a bola cair e saltar. E isto não é alguma coisa que ele encontre na sua experiência; a sua experiência é a mesma que a do sobrinho, só que se repetiu muitas vezes. Então, donde vem a ideia de uma conexão necessária, de uma ligação causal, se nunca foi diretamente observada?

A ideia de que existem conexões causais entre os acontecimentos tem um papel importante no modo como compreendemos o mundo. Mas, quando vamos atrás desta ideia com seriedade , descobrimos que a conexão causal não é uma coisa que tenhamos alguma vez observado concretamente. Podemos dizer que o acontecimento A causa o acontecimento B , mas, quando examinamos a situação, descobrimos que é o acontecimento A seguido do acontecimento B aquilo que de facto observámos. Não existe uma terceira entidade, uma ligação causal, que também seja observada. Donde vem então essa ideia?»

 

Adapatado a partir de: Bryan Magee, Os grandes filósofos, Editorial Presença, Lisboa, 1989, pp. 141-143

1. De acordo com o texto, a relação causa efeito parece-nos uma relação necessária mas não é. Porquê?

  2. O que se tenta provar com o exemplo da bola de borracha? 

  3. O que são conexões causais? Dê um exemplo.

  4. Responda à última questão colocada pelo autor.

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O Descartes da Diana Rodrigues em diálogo com a Sra Lucinda

Texto para resumo: Pedro Ribeiro 11A e Viktor Bilous 11I

O ataque de Hume aos princípios da causalidade e da indução

Para Hume, a ideia de causa é a ideia de «conexão necessária». O seu argumento aponta em duas direções: primeiro, para a demolição da ideia de que existem conexões necessárias na realidade; segundo, para uma explicação do facto de nós termos, não obstante, a ideia de conexão necessária. O argumento é objeto de importantes alterações na primeira Investigação e é abundante em subtilezas e complexidades sobre as quais não nos podemos aqui deter. No essencial, reduz-se ao seguinte.

A ideia de conexão necessária não se pode derivar de uma impressão de conexão necessária, pois tal impressão não existe. Se A causa B, não podemos observar nada da relação entre os acontecimentos particulares A e B, a não ser a sua contiguidade no espaço e no tempo e o facto de A preceder B. Dizemos que A causa B apenas quando a conjunção de acontecimentos do tipo A e do tipo B é constante – ou seja, quando há uma conexão regular de acontecimentos do tipo A e do tipo B, levando-nos a esperar B sempre que observamos um caso de A. Tirando esta conjunção constante, nada mais há que observemos, e nada mais que pudéssemos observar, na relação entre A e B que pudesse constituir um vínculo de «conexão necessária». Sendo assim, e dada a premissa de que todas as ideias derivam de uma impressão, devia pensar-se que não há a ideia de conexão necessária e que aqueles que falam dela estão apenas a proferir frases vazias e sem sentido.

Porque se sente Hume tão confiante ao dizer que não se podem observar «conexões necessárias» entre acontecimentos? O seu raciocínio parece ser o seguinte: só existem relações causais entre acontecimentos distintos. Se A causa B, A é um acontecimento distinto de B. Logo, deve ser possível identificar A sem identificar B. Mas se A e B são identificáveis independentemente um do outro, não podemos deduzir a existência de B da de A – a relação entre os dois pode apenas ser matéria de facto. As proposições que dão conta de matérias de facto são sempre contingentes; só as que transmitem relações de ideias são necessárias. Se houver uma relação de ideias entre A e B, pode haver também uma conexão necessária – como acontece com a relação necessária entre 2 + 3 e 5. Mas nesse caso A não se distinguiria de B, tal como 2 + 3 não se distingue de 5. A própria natureza da causalidade, como relação entre duas existências distintas, afasta a possibilidade de uma conexão necessária.

Dizemos que A causa B por causa da conjunção constante entre A e B. Esta conjunção constante leva-nos a associar a ideia de B à impressão de A e, portanto, a esperar B sempre que deparamos com A. A força do hábito é tal que a experiência de A força em nós esta ideia de B, surgindo com a espontaneidade e vividez que, segundo Hume, são as marcas da crença. Somos assim levados a acreditar que B se seguirá de A, e esta impressão de uma coisa que determina a outra dá lugar à ideia de conexão necessária. A impressão não é uma impressão de uma relação causal – ou uma impressão de qualquer outra coisa que pertença ao mundo externo. É apenas um sentimento que surge em nós espontaneamente, sempre que nos deparamos com uma conjugação constante de acontecimentos. Porém, interpretamos erradamente a ideia resultante, supondo que ela deriva de uma impressão de uma conexão necessária entre A e B. É daí que vem a ideia de causa como conexão necessária. Trata-se de um exemplo da tendência da mente para «se disseminar sobre os objetos» –, para ver o mundo povoado com qualidades e relações que têm a sua origem em nós sem correspondência na realidade externa.

 Hume colocou ainda um outro problema aos defensores da investigação científica, problema esse que veio a ser conhecido por problema da indução. Posto que a relação entre objetos e acontecimentos distintos é sempre contingente, não pode haver inferências necessárias do passado para o futuro. É, portanto, perfeitamente concebível que um acontecimento que sempre ocorreu com aparente regularidade e em obediência àquilo a que chamamos leis da natureza, possa um dia não ocorrer. O sol pode não nascer amanhã e isto seria perfeitamente compatível com a nossa experiência passada. O que justifica então que afirmemos com base na experiência passada que o sol nascerá amanhã ou mesmo que é provável que nasça? Este problema pode ser reformulado a um nível mais geral. Dado que as leis científicas afirmam verdades universais, aplicáveis em qualquer tempo e qualquer lugar, nenhuma quantidade de provas pode esgotar o seu conteúdo. Logo, nenhuns dados à disposição de criaturas finitas como nós podem afiançar a sua verdade. O que nos autoriza então a afirmá-las?

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna (Tradução Carlos Marques).

PHILOSOPHY - Epistemology: Hume's Skepticism and Induction, Part 1 [HD]

Texto para resumo Maria Marques 11A e Letícia Assunção 11I

Revejam as regras dos resumos de texto

O projeto de Hume

O impacto das ideias de Descartes e daqueles que com ele fizeram a revolução científica do século XVII — Galileu, Kepler, Boyle, e, sobretudo, Newton — foi tão profundo, que no começo do século XVIII a visão escolástica do mundo tinha sido definitivamente abandonada, substituída pelas novas filosofia e ciência mecanicistas.¹ Mas, por muito radical que o pensamento cartesiano fosse — e era-o de um modo que hoje somos incapazes de compreender inteiramente —, em alguns aspectos manteve-se semelhante ao pensamento de inspiração medieval que substituiu. Na realidade, o pensamento de Descartes pode ser visto como uma tentativa de conciliar a religião e a metafísica tradicional com a nova ciência. Recordemos que Descartes tornou a matéria objeto da ciência, no sentido moderno do termo, mas manteve a mente — o cogito — firmemente no campo da metafísica, que, segundo ele, é também capaz de produzir conhecimento indubitável de outras verdades fundamentais, como Deus e o mundo.

Hume tem pouca simpatia por este género de filosofia, que pretende não haver limites para as capacidades cognitivas da razão quando corretamente utilizada, e ser possível ter conhecimento mesmo dos assuntos mais complexos e difíceis. De facto, a filosofia de Descartes é um bom exemplo do tipo de filosofia a que Hume se opõe vigorosamente.

A metafísica como estudo da natureza humana e como ciência empírica

Segundo Hume, a metafísica tradicional é completamente especulativa, não tem por base a experiência e tem por objetivo justificar as superstições populares. Isto leva-o a combater este género de metafísica e a fazer aquilo a que chama a verdadeira metafísica. Hume associa a verdadeira metafísica ao estudo da natureza humana, que tem por objetivo fazer a geografia mental ou anatomia da mente, isto é, determinar os princípios mais gerais da mente, compreender como dão origem às nossas crenças e comportamentos, permitindo assim estabelecer as capacidades e os limites do entendimento humano. Por este motivo, o estudo da natureza humana constitui, segundo Hume, a ciência fundamental, uma vez que todas as outras ciências, como são o resultado do raciocínio humano, de uma forma ou de outra, dependem dela.

Como deve esta nova metafísica ser feita? Os filósofos que Hume critica, embora pensassem estar a descobrir os princípios fundamentais do conhecimento e da realidade, caíram no erro de levar os seus raciocínios mais longe do que a experiência permite e, por isso, a sua metafísica não é uma ciência. Para que a metafísica seja uma ciência é necessário fundá-la na observação e na experiência. A verdadeira metafísica não é uma investigação a priori, como a que Descartes fazia, mas uma ciência empírica. Hume pretende fazer naquilo a que chama filosofia moral — as atuais ciências humanas, como a psicologia, a economia, a ciência política, e disciplinas que hoje incluímos na filosofia, como a epistemologia, a metafísica, a lógica ou a ética — o que Newton fez com sucesso na filosofia natural — isto é, a física — e, desse modo, libertar o estudo da natureza humana da especulação e torná-lo uma investigação empírica, que, a partir da observação e da experiência, chegue a princípios que permitam explicar o conhecimento e a conduta humanas. Um aspeto importante deste método, tanto na versão de Newton como na de Hume, é que a busca por princípios deve terminar quando se atinge os princípios mais gerais que a experiência permite. Os limites do conhecimento são, assim, os limites da experiência e hipóteses sobre causas ocultas — que não podem ser observadas — estão completamente excluídas. Foi, de resto, pensa Hume, o facto de terem deixado de formular hipóteses sem apoio na experiência, de terem deixado de especular, que permitiu aos filósofos naturais explicar com tanto sucesso o mundo físico. A pretensão de Hume é fazer exatamente o mesmo na filosofia moral.²

Em resumo, a verdadeira metafísica de que Hume fala não é uma investigação a priori sobre os primeiros princípios, mas um estudo empírico da mente, que usa o método experimental e cujas hipóteses se devem manter nos limites da experiência. Este estudo irá revelar as capacidades e os limites da mente e, desse modo, estabelecer com rigor o que é possível conhecer. Por este motivo, Hume é considerado um dos primeiros defensores do naturalismo, uma perspetiva polémica aceite por vários filósofos e cientistas da atualidade, segundo a qual só a ciência — e nalguns casos, só as ciências naturais — constitui conhecimento.

O projeto de Hume, portanto, consiste, por um lado, na eliminação da metafísica tradicional e, por outro, na sua substituição pela ciência do homem. Concomitantemente, a sua filosofia tem uma fase essencialmente crítica, cujo objetivo é eliminar as teorias erradas da filosofia tradicional, e uma fase construtiva, constituída pelos princípios e teorias a que chega por intermédio da sua ciência do homem.

A teoria das ideias

Para Hume, como vimos, o projeto da ciência do homem, ou a investigação da natureza humana, consiste na análise da mente. Só fazendo essa análise, pensa ele, é possível saber a que questões é a mente capaz de dar resposta e quais as que se encontram fora do seu alcance e das suas capacidades. Recordemos, no entanto, que Hume pensa que este estudo deve basear-se na experiência e na observação. Ora, aquilo de que a mente tem experiência — pelo menos, experiência direta e imediata — é dos seus próprios conteúdos. Por esse motivo, o estudo da natureza humana centra-se nos conteúdos da mente e não nos objetos que lhe são exteriores.

Álvaro Nunes, O empirismo de David Hume

Texto para resumo - Ernesto 11A e Beatriz Aires 11I

Conversa entre Alberto e Sofia. Assunto: Descartes

“René Descartes” nasceu em 1596 e viveu em vários países da Europa ao longo da vida. Já na sua juventude, sentia o forte desejo de tomar conhecimento da natureza do homem e do universo. Mas depois de ter estudado filosofia tornou-se consciente principalmente da sua própria ignorância.

— Mais ou menos como Sócrates?

— Sim, mais ou menos assim. Tal como Sócrates, estava convencido de que só a razão nos pode dar conhecimento seguro. Nunca podemos confiar no que está escrito em livros antigos. Nem sequer podemos confiar no que os nossos sentidos nos transmitem. — Platão era da mesma opinião. Ele achava que só a razão nos pode dar um saber sólido. — Exato. De Sócrates e Platão, através de S. Agostinho, há uma linha direta até Descartes. Todos eles eram racionalistas convictos. Para eles, a razão era a única fonte segura de conhecimento. Após muitos estudos, Descartes reconheceu que não era forçoso confiar no saber transmitido na Idade Média. Podes fazer uma comparação com Sócrates, que não confiava nas conceções mais difundidas com que se defrontava na Ágora em Atenas. E o que é que se faz neste caso, Sofia? Sabes responder-me? — Começa-se a filosofar por si mesmo. — Exato. Descartes decidiu então viajar pela Europa — tal como Sócrates, que passou a vida em diálogo com homens de Atenas. Ele próprio relata que a partir dessa altura só queria procurar o saber que podia encontrar em si mesmo ou “no grande livro do mundo”. Por isso, entrou para o exército e pôde permanecer em diversos locais da Europa Central. Mais tarde, passou alguns anos em Paris. Em Maio de 1629, viajou para os Países Baixos, onde viveu durante quase vinte anos, enquanto trabalhava nos seus escritos filosóficos. Em 1649, a rainha

Cristina convidou-o a viver na Suécia. Mas esta estadia “no país dos ursos, do gelo e dos rochedos”, como ele lhe chamou, provocou-lhe uma pneumonia, e morreu no Inverno de 1650. — Então só tinha 54 anos! — Mas ainda havia de ser muito importante para a filosofia, mesmo após a sua morte. Sem exagero, podemos dizer que Descartes foi o fundador da filosofia da época moderna. Depois da imponente redescoberta do homem e da natureza no Renascimento, surgiu de novo a necessidade de reunir todas as ideias contemporâneas num único “sistema filosófico” coerente. O primeiro grande construtor de sistema foi “Descartes”, e seguiram-se  “Espinosa” e “Leibniz”, “Locke” e “Berkeley”, “Hume” e “Kant”.

— O que é que entendes por “sistema filosófico”?

— Entendo uma filosofia construída desde a base e que procura encontrar uma resposta para todas as questões filosóficas importantes. A Antiguidade teve grandes construtores de sistemas como Platão e Aristóteles. A Idade Média teve S. Tomás de Aquino, que queria fazer uma ponte entre a filosofia de Aristóteles e a teologia cristã. Veio depois o Renascimento — com uma mistura de velhas e novas ideias sobre a natureza e a ciência, Deus e os homens. Só no século XVII a filosofia tentou de novo pôr em sistema as novas ideias. O primeiro a fazer esta tentativa foi Descartes. Ele deu o sinal de partida para aquilo que se tornaria o projeto filosófico mais importante para as gerações seguintes. Antes de mais, preocupava-o o que nós podemos saber, ou seja, a questão da “solidez do nosso conhecimento”. A segunda grande questão que o preocupava era a “relação entre corpo e alma”. Estas duas problemáticas determinariam a discussão filosófica dos cento e cinquenta anos seguintes.

— Então ele estava adiantado em relação à época. — Mas as questões já andavam no ar na época. Na questão de como podemos alcançar saber seguro, alguns exprimiram o seu total “ceticismo” filosófico.

 Achavam que os homens tinham de se conformar com o fato de nada saberem. Mas Descartes não se conformou com isso. Se o tivesse feito, não teria sido um verdadeiro filósofo. De novo, podemos fazer um paralelismo com Sócrates, que não se contentou com o ceticismo dos sofistas. Justamente na época de Descartes, a nova ciência da natureza desenvolvera um método que havia de fornecer uma descrição totalmente segura e exata dos processos naturais. Descartes interrogou-se se não havia um método igualmente seguro e Exato para a reflexão filosófica.

— Entendo.

— Mas esse era apenas um dos problemas. A nova física colocara também a questão sobre a natureza da matéria, ou seja, sobre o que determina os processos físicos na natureza. Cada vez mais pessoas defendiam uma compreensão materialista da natureza. Mas quanto mais o mundo físico era concebido de forma mecanicista, mais urgente se tornava a questão da relação entre corpo e alma. Antes do século XVII, a alma fora descrita geralmente como uma espécie de “espírito vital” que percorria todos os seres vivos. (...)

Foi só no século XVII que os filósofos estabeleceram uma separação radical entre alma e corpo, porque todos os objetos físicos — também um corpo animal ou humano — eram explicados como processos mecânicos. Mas a alma humana não podia ser uma parte desta “máquina fisiológica”? O que era então? Tinha que se esclarecer como é que algo “espiritual” podia dar origem a um processo mecânico. — Essa é realmente uma ideia bastante estranha.

— O que queres dizer com isso?

 — Eu decido levantar o meu braço — e o braço eleva-se. Ou eu decido correr para o autocarro e imediatamente as minhas pernas começam a mover-se. Por vezes, penso numa coisa triste: as lágrimas vêm-me logo aos olhos. Assim, tem de haver alguma ligação misteriosa entre o corpo e a consciência. — Foi precisamente este problema que levou Descartes a refletir. (...) ele estava convencido de que há uma divisão rígida entre espírito e matéria.

Jostein Gaarder, O mundo de Sofia

Regras para realizar um bom resumo de texto.

1. Breve apresentação dos autores de que fala o texto.
2. procurar o significado de alguns conceitos que sejam importantes no texto.
3. Esclarecer sobre o tema do texto.
4. Desenvolver as linhas principais, as teses, os exemplos que se dão para apoiar as teses e as razões apresentadas.
5. Conclusão geral
6. Comentário e breve apreciação fundamentada em relação às ideias que são desenvolvidas no texto e à sua forma.

René Descartes (resumo) | FILOSOFIA

RENÉ DESCARTES (1) – PENSO, LOGO EXISTO | PERÍODO RENASCENTISTA

O racionalismo cartesiano e a crítica de Hume

Como Descartes ultrapassao cepticismo 120217104847-phpapp02-130130123609-phpapp02 from Helena Serrão

Síntese dos argumentos céticos.

 

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O ceticismo

Texto para resumo Ricardo 11I e Raquel 11A

Descartes, Discurso do Método, 1ª Parte

Eu estudara um pouco, sendo mais jovem, entre as partes da Filosofia, a Lógica, e, entre as Matemáticas, a Análise dos Geómetras e a Álgebra, três artes ou ciências que pareciam dever contribuir com algo para o meu desígnio. Mas, examinando-as, notei que, quanto à Lógica, os seus silogismos e a maior parte de seus outros preceitos servem mais para explicar a outrem as coisas que já se sabem, ou mesmo, como a arte de Lúlio, para falar, sem julgamento, daquelas que se ignoram, do que para aprendê-las. E embora ela contenha, com efeito, uma porção de preceitos muito verdadeiros e muito bons, há todavia tantos outros misturados no meio que são ou nocivos, ou supérfluos, e é quase tão difícil separá-los quanto tirar uma Diana ou uma Minerva de um bloco de mármore que nem sequer está esboçado.

Depois, com respeito à Análise dos Antigos e à Álgebra dos modernos, além de se estenderem apenas a matérias muito abstractas, e de não parecerem de nenhum uso, a primeira permanece sempre tão ligada à consideração das figuras que não pode exercitar o entendimento sem fatigar muito a imaginação; na segunda, certas regras e certas cifras, fazem dela uma arte confusa e obscura que embaraça o espírito, em vez de uma ciência que o cultiva.

Por esta razão, pensei ser minha missão procurar algum outro método que, compreendendo as vantagens desses três, não tivesse os seus defeitos. E, como a multidão de leis fornece muitas vezes, desculpas aos vícios, de modo que um Estado é bem melhor dirigido quando, tendo embora muito poucas, são estritamente cumpridas; assim, em vez desse grande número de preceitos de que se compõe a Lógica, julguei que me bastariam os quatro seguintes, desde que tomasse a firme e constante resolução de não deixar uma só vez de observá-los.

 O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir nos meus juízos que não se apresentasse tão clara e tão distintamente ao meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida.

O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las.

O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.

E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que tivesse a certeza de nada omitir .

Texto para resumo Luca 11A e Gustavo 11I

Henry está a ver televisão numa tarde de Junho. Assiste à final masculina de Wimbledon e, na televisão, McEnroe vence Connors; o resultado é de dois a zero e «match point» para McEnroe no terceiro «set». McEnroe ganha o ponto. Henry crê justificadamente que

1 acabei de ver McEnroe ganhar a final de Wimbledon deste ano, e infere sensatamente que

2 McEnroe é o campeão de Wimbledon deste ano.

No entanto, as câmaras que estavam em Wimbledon deixaram na realidade de funcionar, e a televisão está a passar uma gravação da competição do ano passado. Mas enquanto isto acontece, McEnroe está prestes de repetir a retumbante vitória do ano passado. Portanto a crença 2 de Henry é verdadeira, ele tem decerto justificação para nela crer. Contudo, dificilmente aceitaríamos que Henry conhece 2.

Este tipo de exemplo contrário à descrição tripartida do conhecimento é conhecido como exemplo contrário de Gettier, segundo E. L. Gettier (1963). (Devo este exemplo específico a Brian Garrett.) Gettier argumentava que eles mostram que a descrição tripartida é insuficiente; é possível que alguém não conheça, mesmo que as três condições sejam realizadas.

Gettier não põe aqui em causa nenhuma das três condições. Aceita que elas são individualmente necessárias, e apenas argumenta que precisam de ser complementadas. (...)

O exemplo contrário de Gettier é por conseguinte um exemplo em que "a" tem uma crença justificada mas falsa por inferência a partir da qual ele justificavelmente crê que algo que acontece é verdadeiro, e chega deste modo a uma crença verdadeira justificada que não é conhecimento.

Que resposta poderá ser dada a estes infames mas ligeiramente irritantes exemplos contrários? Parece haver três vias possíveis:

1 encontrar algum meio de demonstrar que os exemplos contrários não funcionam;

2 aceitar os exemplos contrários e tentar encontrar um complemento à análise tripartida que os exclui;

3 aceitar os exemplos contrários e alterar a análise tripartida para os incluir em vez de lhe acrescentar o que quer que seja.

O restante prende-se com a primeira via.

Em que princípios de inferência se baseiam estes exemplos contrários? O próprio Gettier apresenta dois. Para que os exemplos funcionem, deve ser possível que uma crença falsa continue a ser justificada; e uma crença justificada deve justificar qualquer crença que ela implique (ou que se creia justificadamente que implique). Este último é precisamente o princípio da oclusão POj acima mencionado na discussão do cepticismo (1.2). Portanto, se pudéssemos mostrar que POj é falso, isto teria o duplo efeito de destruir os exemplos contrários de Gettier bem como (pelo menos em parte) o primeiro argumento céptico. Poderia ser, contudo, possível construir novas variantes do tema Gettier que não se baseiam na inferência ou numa inferência deste tipo, como veremos a seguir, e sendo assim não há queixas acerca do PO% ou de outros princípios que venham a ser muito eficientes.

Uma coisa que não podemos fazer é rejeitar os exemplos contrários de Gettier como forjados e artificiais. São perfeitamente eficientes nos seus próprios termos. Mas poderíamos sensatamente perguntar de que serve cansar o cérebro a descobrir uma definição aceitável de «a sabe que p». Será isto mais do que um mero exercício técnico? O que nos desconcertaria no facto de não conseguirmos elaborar uma definição à prova de problemas? Muitas das inúmeras dissertações escritas em resposta a Gettier dão a impressão de que responder a Gettier é uma espécie de jogo filosófico privado, que não tem qualquer interesse a não ser para os jogadores. E não nos demonstrou afinal Wittgenstein que um conceito pode ser perfeitamente legítimo sem ser definível, argumentando que não é indispensável que exista qualquer elemento comum a todos os casos de uma propriedade (p. ex. casos de conhecimento) para além do facto de serem casos (p. ex. de que são conhecimento)? (Cf. Wittgenstein, 1969b, pp. 17-18, e 1953, §§ 66-7.) Então o que é que poderia afinal depender do nosso êxito ou malogro para descobrir condições necessárias e suficientes para o conhecimento?

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Jonathan Dancy (1990), Epistemologia Contemporânea, Ed.70, Lx

 

Mentira La Verdad S02E08. El Conocimiento. Parte II

Texto para análise e resumo Martin 11A e Gustavo 11I

ACASO EPISTÉMICO E CONHECIMENTO

Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.
Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida.
Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte.
Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.
Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.
Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa.
Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.
Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.