Um dos piores erros da história da filosofia: o mau argumento

Paula Rego

Vou agora falar de um dos desastres da história da filosofia ocidental, e durante cinco minutos irei servir de cicerone. Eis como funciona: “Disseste que viste a tua mão, mas e se foi uma alucinação? Suponha-se que não viste realmente a minha mão, e que a experiência foi uma alucinação.” No caso da alucinação que estou a descrever, parece-me que estou a ver a minha mão, mas não vejo de facto a minha mão. Porém, a história continua: “Embora não tenhas visto realmente a tua mão, viste de facto algo. Mesmo que tenha sido apenas uma mão alucinatória ou a alucinação de uma mão ou uma imagem de uma mão – viste algo.”  Este é o passo crucial naquilo a que chamei o desastre. A afirmação é que embora eu não tenha visto a minha mão, mesmo assim vi alguma coisa. Mas este alguma coisa não foi um objeto material, portanto teve de ter sido uma entidade puramente mental.

O argumento continua: a experiência de ver realmente a tua mão não se distingue da alucinação. Portanto, seja o que for que tenhas a dizer acerca de uma, tens de dizer acerca de outra. Portanto, se não viste a tua mão no caso da alucinação, também não a viste no caso verídico. O que viste? Em ambos os casos. Viste aquilo que Hume chama de impressão de uma mão; aquilo a que Descartes e Locke chamaram de uma ideia de mão; aquilo que Kant chamou uma representação de uma mão; ou um dado dos sentidos de uma mão, que é o linguajar moderno. Tudo isto é um desastre, o mesmo desastre em cada caso. E agora quero explicar por que razão este erro é um desastre.

O desastre tem nome – Descartes, Berkeley, Locke, Leibniz, Espinosa, Kant, Hume, Mill, Hegel. Estamos agora num dos maiores desastres da história da filosofia, em que decidimos expulsar-nos do mundo real e entrar no mundo do Geist.

O erro é dizer: “Nunca vês o mundo real; só vês a representação ou o dado dos sentidos que ocorre na tua mente. Então levanta-se a questão: Qual é a relação entre o dado dos sentidos que de facto vês e o objeto do mundo real que não vês?  E há trezentos anos de má filosofia a tentar responder a essa questão. Estou a dizer que a saída para essa questão é compreender que no caso comum perceciono diretamente a minha mão e perceciono-a à minha frente. O modo correto de descrever a situação percetiva é dizer que perceciono diretamente os objetos e os estados de coisas no mundo; trata-se de uma apresentação e não de uma representação, e o conteúdo intencional é causalmente auto reflexivo no sentido em que só é satisfeito se for causado pelo estado de coisas que constitui o resto das suas condições de satisfação. (…)

O desastre de negar que temos conhecimento percetivo direto do mundo tem conduzido à principal tendência na epistemologia dos últimos trezentos anos.  Estou a tentar eliminar esse desastre fazendo com que se veja que as nossas experiências percetivas nos fornecem apresentações diretas dos objetos e estados de coisas do mundo. Como? (…)

Primeiro:  O realismo direto não é posto em causa pelo argumento que diz que não se pode lidar com as alucinações. “O que vê a pessoa no caso da alucinação? “Nada”. A pessoa não vê coisa alguma; isso é o que faz de uma alucinação uma alucinação. (…)

Segundo: a experiência visual quando é satisfeita fornece de facto acesso percetivo direto aos objetos  e estado de coisas do mundo exterior à nossa mente.

 

John Searle, Da realidade física à realidade humana, Lx,2020, Gradiva,p.126 -132

Resumo Nuno 11B

 

O texto abaixo foi retirado e traduzido do site http://www.askphilosophers.org/ (vale a pena visitar!) no qual os cibernautas podem colocar perguntas a um vasto painel de filósofos e obter resposta. O livro de Alexander George, Que Diria Sócrates?
Filósofos Respondem Às Suas Perguntas Sobre O Amor, O Nada E Tudo O Resto, recentemente publicado pela editora Gradiva, baseia-se em perguntas que foram seleccionadas de entre as muitas enviadas para este popular site.

 

 PERGUNTA

Têm sido propostos muitos argumentos que visam dar suporte à proposição que afirma que Deus existe. Até agora, parece que nenhum deles foi convincente. Pensa que é possível que um argumento que conclua com ‘Deus existe’ venha a ser alguma vez convincente? Se um tal argumento não puder ser convincente, não podemos inferir que não é convincente nenhum argumento que procure estabelecer a existência de Deus? Ou pensa que podemos vir a encontrar um argumento que seja convincente?

 

RESPOSTA (de Allen Stairs)

Se por “convincente” quer dizer algo como “acima de qualquer dúvida”, a resposta é quase de certeza não. No entanto, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. A tese que afirma que Deus existe tem pelo menos em comum com as teses filosóficas em geral o facto de haver bastante margem de manobra para se argumentar a favor ou contra.

Por outro lado, se a questão é saber se existem argumentos para acreditar em Deus que alguém possa achar convincentes sem cair na irracionalidade, a resposta é quase de certeza sim. Mas, uma vez mais, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. Pense no que quer que seja em que os filósofos estejam em desacordo e verificará que alguns filósofos no seu perfeito juízo se deixam convencer por argumentos que outros não consideram persuasivos.

Pode alguém, razoavelmente, considerar um argumento persuasivo, mesmo tendo consciência de que este dá azo a objecções que ainda não obtiveram resposta? Se um padrão de razoabilidade é alcançável pelos seres humanos, a resposta também é sim. Em parte, isto deve-se ao facto de haver duas maneiras de encarar objecções. Uma, é pensar nelas como refutações; outra, como problemas a resolver: ‘se calhar esta questão que me atormenta vai ser fatal para as minhas convicções’; ou ‘se calhar, com algum jeito, eu ou outra pessoa, acabaremos por descobrir uma resposta convincente’. Pessoas razoáveis podem diferir, e diferem, sobre como encarar cada caso. Na verdade, o facto de os filósofos e outro género de teorizadores diferirem quanto a isto é uma das coisas que os vai mantendo ocupados!

 

 

Resumo Pedro 11B

 

Discussão sobre a natureza de Deus entre um teísta (Padre Copleston) e um ateísta (filósofo Bertrand Russell).

Padre Copleston: Bem, talvez seja tempo de fazer um sumário da minha posição. Eu argumentei duas coisas: primeiro, que a existência de Deus pode ser filosoficamente provada por um argumento metafísico; em segundo, que é somente pela existência de Deus que a experiência moral do homem fará sentido, e também a experiência religiosa. Pessoalmente, eu penso que o nosso modo de explicar os juízos morais do homem leva inevitavelmente para uma contradição entre o que a sua teoria exige e os seus juízos espontâneos. Além do mais, a sua teoria explica a obrigação moral de longe, e explicar de longe não é explicar.

 

Em relação ao argumento metafísico, estamos de acordo aparentemente, visto que o que nós chamamos de mundo consiste simplesmente de seres contingentes. Isso é, de seres que não dependem de si para existir. Diz que uma série de eventos não necessitam de explicação: Eu digo que se não existisse o Ser Necessário (…) nada existiria. A infinidade das séries de seres contingentes, mesmo se provada, seria irrelevante. Algo existe de fato; dessa maneira, deve existir alguma coisa que conta para esse fato, um ser que está fora das séries de seres contingentes. Se tivesse admitido isso, nós então poderíamos ter discutido se tal Ser é pessoal, bom e assim por diante. Na atual questão discutida, ou seja, se existe ou não um Ser Necessário, encontro-me e penso de acordo com a maioria dos filósofos clássicos.

 

Mantém, penso, que os seres existentes são simples, e que não tenho justificação para levantar a questão da explicação para a sua existência. Mas eu gostaria de apontar que essa posição não pode ser substanciada por uma análise lógica; ela expressa uma filosofia que em si mesma se mantém em busca de provas. Eu penso que nós alcançamos um impasse porque as nossas ideias de filosofia são radicalmente diferentes; parece-me que o que eu chamo de uma parte da filosofia, você chama-a de toda, pelo menos na medida de que a filosofia é racional.

 

Parece-me, se me perdoar o que vou dizer, que ao lado do seu sistema lógico- o que você chama “moderno” em oposição a uma lógica antiquada (um adjetivo tendencioso) - você mantém uma filosofia que não  pode ser substanciada pela análise lógica. Apesar de tudo, o problema da existência de Deus é um problema existencial, ao mesmo tempo em que a análise lógica não lida diretamente com problemas da existência. Então, parece-me, que declarar os termos envolvidos num conjunto de problemas como sem significado porque não são requeridos quando lidamos com outro conjunto de problemas, é estabelecer qual é o começo, a natureza e a extensão da filosofia, e isso é em si mesmo um ato filosófico que permanece em busca de justificação.

 

Bertrand Russell: Bem, eu gostaria de dizer algumas palavras como forma de fazer um sumário da minha posição. Primeiro, ao argumento metafísico: eu não admito a conotação de tal termo como “contingente” ou a possibilidade da explicação no sentido do padre Copleston. Eu penso que a palavra “contingente” inevitavelmente sugere a possibilidade de algo que não teria existência por si, o que você poderia dizer o caráter acidental de estar somente lá, e eu não penso que isso seja verdade exceto no sentido puramente causal. Você pode algumas vezes dar uma explicação causal de uma coisa como sendo o efeito de alguma outra coisa, mas isso é meramente referindo uma coisa à outra, e não há, para a minha mente- explicação no sentido do padre Copleston de qualquer coisa que seja, nem existe qualquer significado em denominar essas coisas como “contingentes” porque não há qualquer outra coisa que elas poderiam ser.

 

Gostaria também de dizer algumas palavras sobre a acusação do padre Copleston de que eu tomo a lógica como toda a filosofia- isso não é de forma alguma o caso. De maneira alguma, reconheço a lógica como toda a filosofia. Penso que a lógica é uma parte essencial da filosofia, e pode ser usada em filosofia, e nisso penso que ele e eu somos iguais. Quando a lógica que ele usa era nova- digamos, no tempo de Aristóteles, houve uma grande gritaria sobre ela; Aristóteles fez um grande estardalhaço sobre aquela lógica. Hoje em dia tornou-se velha e respeitável, e ninguém precisa fazer uma grande gritaria sobre isso. A lógica que eu acredito é comparativamente nova, e por causa disso tenho de imitar Aristóteles e fazer um grande estardalhaço sobre ela; mas não é o caso de eu pensar que ela é toda a filosofia de maneira alguma- não penso isso. Penso que é uma parte importante da filosofia, e quando digo isso, não acho um significado para esta ou aquela palavra, esse é um detalhe baseado no que eu encontrei sobre aquela palavra em particular após pensar sobre ela. Não é a minha posição geral que todas as palavras em metafísica sejam um absurdo, ou qualquer coisa parecida, essa é uma posição que não mantenho.

 

Em relação ao argumento moral, acho que quando alguém estuda antropologia ou história, percebe que existem pessoas que pensam ser sua obrigação moral praticar atos que eu penso serem abomináveis, e entretanto, atribuir origem divina à matéria dessa obrigação moral, o padre Copleston não me perguntou; mas penso que mesmo a forma da obrigação moral, quando toma a forma de alguém comer o seu pai ou não, não me parece ser uma coisa bonita e nobre; e, dessa forma, não posso atribuir uma origem divina a esse sentido de obrigação moral, o qual, penso, é muito fácil de ser atribuído a Deus de muitas outras maneiras.

 

DEBATE ENTRE BERTRAND RUSSEL E O PADRE F. C. COPLESTON (recantodasletras.com.br)

 

Resumo Matilde 11B

O triângulo arte- religião - ciência, apesar de ter vértices bem definidos (a arte ligada à emoção, a religião à revelação e a ciência à razão), tem lados mal definidos: pode-se ir de um para outro vértice por um ou por outro caminho. Os vértices comunicam entre si de várias maneiras. Õ físico Albert Einstein compreendeu a unidade e virtuosidade desse triângulo, quando escreveu: “Todas as religiões, artes e ciências são ramos da mesma árvore. Todas elas são aspirações direccionadas ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera dam era existência física e conduzindo o indivíduo a um estado de maior liberdade”.

Vejamos em primeiro lugar o caminho que vai da religião para a arte ou vice-versa. São profundas as relações entre religião e arte. Basta tomar, por exemplo, a arquitectura: as catedrais são obras de arte que, na feliz expressão de um outro físico de ascendência judaica, tal como Einstein, Julius Robert Oppenheimer, pretendem “fazer chegar as torres até à altura de Deus, enquanto as portas permanecem da altura dos homens”.

Será preciso ter fé para projectar um tempo? A história da arquitectura mostra que não. Se há arquitectos extremamente crentes como Antoni Gaudí, autor da Igreja da Sagrada Família em Barcelona (um grupo de seus admiradores está a tentar até a sua beatificação e, se o conseguir, será a primeira vez que um arquitecto se torna beato), outros há que são ateus como Le Corbusier e Oscar Niemeyer (disse este arquitecto brasileiro: “Não acredito em nada. Acredito na Natureza: tudo começou não se sabe quando nem como. Eu bem que gostaria de acreditar em Deus".) Mas isso não impede que a religião tenha uma forte influência na arte. O arquitecto Daniel Libeskind (também judeu tal como Einstein e Oppenheimer), quando interrogado sobre o papel da arquitectura na religião, afirmou: "O primeiro nome que vem à mente é, obviamente, Antoni Gaudí. Mas em alguns aspectos, é demasiado óbvio. Eu sempre me fascinei com a inescapável espiritualidade de uma pessoa considerada um herege, como Le Corbusier, ou um místico, como Mies van de Rohe, que lêem São Tomás e Santo Agostinho e têm os seus livros na cabeceira. Gostaria de concluir dizendo que não houve um grande arquitecto, que não tenha tido um forte elemento de espiritualidade".

Com efeito, o ateísmo de Le Corbusier não o impediu de construir a bela, embora estranha, Chapelle de Notre Dame du Haut, em Ronchamp, assim como o Convento Dominicano de La Tourette, perto de Lyon. Por sua vez, o ateísmo de Niemeyer não o impediu de construir a bela igrejas como a de S. Francisco de Assis, em Belo Horizonte. As opções estéticas são individuais. Ao contrário de Le Corbusier e de algum modo à semelhança de Gaudi, Niemeyer privilegia a linha curva em relação à recta, invocando a ciência: "Não é o ângulo recto que me atrai, nem a linha recta, dura, inflexível, criada pelo homem. O que me atrai é a curva livre e sensual, a curva que encontro nas montanhas do meu país. No curso sinuoso dos seus rios, nas ondas do mar, no corpo da mulher preferida. De curvas é feito todo o universo, o universo curvo de Einstein." 

Carlos Fiolhais
Retirado daqui

Matriz para o 4º teste sumativo. Maio 2022

1. Competências específicas da Filosofia da ciência:

• Distinguir os conceitos do senso comum e conhecimento científico.

• Definir os conceitos principais das teorias de Popper e Kuhn.

• ( Estas competências saem apenas na escolha múltipla)

2. Competências específicas de Filosofia da Religião:

• Definir as posições teístas, agnósticas, ateístas, gnósticas e deístas sobre a existência de Deus.

• Enunciar os argumentos e objeções das provas ontológica, cosmológica e do desígnio (teleológica) sobre a existência de Deus.

• Explicar o fideísmo enquanto posição filosófica.

• Explicitar o conceito de "Paradoxo" e "Cavaleiro da fé" na teoria de Kierkegaard.

• Relacionar o fideísmo radical e moderado.

• Enunciar o conteúdo da "aposta de Pascal".

• Problematizar as teorias de Kierkegaard e Pascal. (objeções)

• Formular o problema do Mal.

• Formular os argumentos e as teses de Leibniz como resposta ao problema do Mal.

• Colocar objeções à teoria de Leibniz.(Problematizar)

3. Competências específicas de Filosofia da Arte:

• Identificar as teses das diferentes teorias sobre a arte.

• Definir os principais conceitos relacionados com as teorias sobre a arte.

• Explicar as vantagens e desvantagens das várias teorias sobre a arte.

Estrutura:

CONCETUALIZAÇÃO: 10 perguntas de escolha múltipla (10x20 = 200 pontos);

ARGUMENTAÇÃO: 3 perguntas de explicação, justificação, argumentação, relação. (60+70+70 = 200 Pontos);

PROBLEMATIZAÇÃO: 3 perguntas de formulação e explicitação de problemas, de discussão de teorias e ideias de colocação de objeções às teorias. (60+70+70=200 Pontos)

Critérios de avaliação:

• Mobilizar os conhecimentos adequados.

• Saber fundamentar uma posição com bons argumentos.

• Utilizar conceitos filosóficos.

• Avaliar com rigor as teorias filosóficas.

• Dominar as teorias filosóficas.

• Analisar logicamente um texto.

• Saber discutir os argumentos apresentados pelos filósofos.

• Articular de forma clara as ideias.

Kierkegaard - Leap of Faith

Texto para resumo Inês Pessoa 11E

1. Aprese.ntação do autor (Kierkegaard) -Biografia

2. Breve resumo do assunto e da problemática que o texto trata.

3. Salientar o problema ou problemas levantados.

4. Esclarecer a resposta a esses problemas e os argumentos que a defendem

5. Análise crítica.

6. Conclusão

Um salto no escuro

Segundo Soren Kierkegaard, a religião não é um sistema filosófico, e por isso não deveríamos avaliar a fé religiosa de maneira filosófica. A verdadeira fé caracteriza-se por um  compromisso apaixonado; a crença formada “objetivamente”, portanto, pode não ter impacto na nossa vida.

A fé não é só questão daquilo em que acreditamos, mas de como acreditamos. O compromisso que a caracteriza requer uma decisão – um “salto” no desconhecido. Não é um ato intelectual. Na verdade, esse salto requer incerteza objetiva. Embora descreva a fé como “incompreensível”, Kierkegaard afirma também que a razão – caso ela reconheça seus limites – pode ajudar a entender o compromisso que assumimos na fé. Ele observou que “não podemos acreditar no absurdo contra o entendimento, porque o entendimento perceberá argutamente que isso é absurdo e impedir-nos-á de acreditarmos nele”.

Em outras palavras, a fé religiosa é incompreensível por estar além dos limites da razão. Mas a razão é capaz de reconhecer que tem limites, e também que a fé poderia se situar legitimamente fora deles. Para chegar à fé, temos de dar o salto. Se a fé fosse inteiramente insensata, diz Kierkegaard, isso inibiria a nossa capacidade de saltar. Mas ela não o é. Há um risco envolvido em dar o salto, mas ele não é inteiramente irracional.

O equilíbrio das evidências

Kierkegaard e William James consideram a razão limitada: há questões que ela não pode responder. A razão pode reconhecer os seus limites e ver que a fé pode justificar-se quando a primeira é limitada. Nenhum dos dois rejeita a razão per se, mas a ideia de que ela pode decidir em todas as questões de verdade, e repudiam a ideia de que todas as crenças se deveriam  basear apenas nas evidências disponíveis.

Mas é verdade que razão e as evidências são incapazes de resolver a questão da existência de Deus? Para muitos filósofos, o problema do mal [se Deus é descrito como perfeitamente bom, omnipotente e omnisciente, porque existe o mal?] fornece um argumento racional esmagador contra a existência de Deus (embora admitindo, claro, que a razão tem os seus limites). E se a fé não vai além da razão, eles acreditam também que a defesa de um Deus todo-poderoso e todo-misericordioso é fraca.

Kierkegaard e James crêem que, como a fé não é insensata, um salto de fé pode ser dado. Eles supõem que a crença em Deus não é insensata como a crença em fadas e duendes, por exemplo. Mas talvez estejam errados. Talvez a fé seja muito insensata. Em face das objeções que parecem mostrar que a crença em Deus é claramente irracional, cabe a quem insiste no contrário apresentar argumentos que sustentem essa modesta posição. Repetir que a crença exige um salto de fé não resolve esse problema.

Os limites da razão

Basear a crença na razão e nas evidências seria assim tão simples? Considere essas possibilidades:

1. Que acreditar em Deus seja tão racional quanto não acreditar (as evidências em ambos os casos  equilibram-se com exatidão).

2. Que não podemos saber como as evidências se equilibram.

3. Que a nossa crença precisa ser mais segura do que as evidências o permitem (em qualquer sentido), de modo que deveríamos considerar também outras questões.

Para alguns fideístas (...) a razão não pode decidir se devemos crer em Deus, mas isso não significa que não tenhamos nenhuma razão para crer.

Temas para o trabalho de cidadania e para avaliação da oralidade

 Tema genérico:  Direitos humanos/ciência e novas tecnologias

Calendário das apresentações: 

Tema 1 - 21 de Abril/ 

Tema 2 e 3 - 28 Abril/ 

Tema 4 -2 Maio/ 

Tema 5 - 5 Maio/ 

Tema 6 -9 Maio/

Tema 7 - 12 Maio/

Tema 8 - 16 maio/

 Tema 9 e 10 - 26 Maio/

Tema 11 e 12 - 30 Maio

Critérios de avaliação do trabalho:

Classificação de 0 a 20 valores

Avaliação individual para PICD

Avaliação para a oralidade de Filosofia

1. Profundidade da Investigação e informação.

2. Capacidade para problematizar o tema.

3. Boa articulação do discurso (sem ler). Trabalhos lidos não são avaliados.

4. Originalidade no tratamento do tema e no diapositivo.

Grupos de dois alunos.

Cada grupo escolhe um tema/problema para apresentar oralmente em aula. 

Tempo: 15m da aula - Apresentação oral

Avaliação oralidade 10% na avaliação final da disciplina de Filosofia

Entrega de um ensaio argumentativo que faça uma reflexão sobre o problema proposto. 2 páginas. 

Avaliação para PICD

Temas:

1.       Inteligência artificial: Como pode a inteligência artificial modificar as relações humanas?

2.       Inteligência artificial: Como aplicar a AI na criação de melhores condições de trabalho?

3.       História e problemas da AI. Quais os problemas e vantagens da AI?

4.       Eutanásia e direito à vida. A eutanásia defende o direito à vida ou destrói esse direito?

5.       Clonagem: Quais as vantagens e os problemas criados pela possibilidade de clonagem?

6.       Clonagem: Poderá a clonagem pôr em risco a singularidade humana?

7.       Inseminação artificial. História, problemas e vantagens. Haverá limites éticos para a inseminação artificial?

8.       Inseminação artificial e novas famílias. Quais os novos modelos de família agora possíveis?

9.       Segurança e controle informático. Poderá o nosso direito à privacidade estar em risco?

10.   Relações virtuais: Poderá haver amor virtual?

11.   A arte e as novas tecnologias. Poderá o artista ser substituído por um computador?

12.   A religião e a ciência. Teremos ainda alguma necessidade da religião na era tecnológica e científica?

 

Texto para resumo Carla Lima 11B

O argumento ontológico e o conceito anselmiano de Deus

Santo Anselmo estava convencido de que, se aceitássemos apenas três premissas, estaríamos obrigados a aceitar a existência de Deus mediante uma reductio ad absurdum.³ Vejamos, então, quais são estas premissas:

1. Deus existe no pensamento.
2. Deus é um ser possível.
3. Se algo existe no pensamento e podia existir na realidade, então podia ser maior do que é.

De início, precisamos examinar cada premissa em particular; posteriormente, apresentaremos o argumento como um todo. Não é surpreendente aqui o fato de haver conceitos ainda inexplicados. Portanto, convém elucidar a respeito de algumas noções importantes, tal como o conceito anselmiano de Deus. Que entende Anselmo sobre isto? O filósofo medieval define Deus como o ser maior do que o qual nenhum outro é pensado (ens quo maius cogitari nequit). No entanto, seguindo Rowe, é mais fácil compreender esta definição de Anselmo se fizermos uma ligeira alteração. Ao invés de utilizarmos a palavra “pensado”, entenderemos a expressão como “o ser maior do que o qual nenhum outro é possível”. Como afirma Rowe, “esta idéia diz que se um determinado ser é Deus, então nenhum ser possível pode ser maior que aquele” (Rowe, p. 44). Para tornar esta concepção mais clara, vejamos algumas propriedades comumente atribuídas ao Deus teísta. Ao afirmarmos ser Deus o maior de todos os seres possíveis, atribuímos-lhe as seguintes propriedades essenciais: onipotência, onisciência, suma bondade, eternidade, distância e independência do mundo e, finalmente, auto-existência. Destas propriedades essenciais acima elencadas destacaremos apenas alguns aspectos.

Onipotência é um conceito fundamental na concepção teísta. Dizer que Deus é onipotente significa afirmar que Deus pode fazer tudo aquilo no qual não envolva contradição nos termos (por exemplo, Deus não pode fazer um quadrado redondo), ademais, não pode fazer aquilo que seja contrário às suas propriedades essenciais (por exemplo, se Deus é sumamente bom, então não pode praticar o mal). O conceito de onisciência cumpre também um papel fundamental nesta concepção. Afirmar que Deus é onisciente significa dizer que Deus é infinitamente sábio (por exemplo, não possui limitações cognitivas como os seres humanos). Ser sumamente bom é praticar tão somente atos morais e a impossibilidade de praticar qualquer ato imoral (ou seja, as ações de Deus, moralmente falando, são as melhores possíveis). Ser eterno, distante e independente do mundo implica transcender as leis da física (por exemplo, Deus não está sujeito às leis do espaço e tampouco às leis do tempo; logo, pode ocupar dois lugares no espaço ao mesmo tempo e, além disso, estar presente em qualquer tempo — passado, presente e futuro. Por ser eterno, sempre existiu e jamais perecerá. Por ser auto-existente, não necessita da atividade causal de outros seres para existir (por exemplo, a existência da mesa depende da existência do marceneiro; Deus, ao contrário, basta-se a si mesmo).

Tais propriedades caracterizam seguramente a grandiosidade de Deus. É acaso possível haver ser maior? A grandiosidade de que fala Anselmo não é a grandeza física. Não se trata, por exemplo, de um grande prédio ou de um grande navio. Trata-se, antes, de um ser mais elevado e melhor, nomeadamente em termos cognitivos e morais.

Em termos cognitivos, pois é inegável a limitação cognitiva dos seres humanos. Mas Deus é onisciente, e por isso superior aos homens; ou seja, Deus certamente conhece tudo o que pode ser conhecido mas nós não conhecemos. Portanto, Deus supera os seres humanos, bem como os demais seres, em capacidades cognitivas.

 Em termos morais, Deus também é maior do que os seres humanos; a sua suma bondade contribui para a sua grandiosidade. Pelo fato de ser sumamente bom, Deus não pode praticar o mal (ao contrário de nós, que somos suficientemente não sagrados para cometermos o mal).

Em suma, se elencarmos ponto a ponto as propriedades atribuídas ao Deus teísta que Anselmo tem em mente, veremos que se trata do melhor ser possível, e também o mais elevado. Trata-se portanto do ser maior do que o qual nenhum outro é possível, tal como definira Anselmo.

 Pedro Merlussi Retirado DAQUI

Texto para resumo Vicente 11A

Quadro: Albert Bierstadt, Tempestade na montanha 

“É natural que procuremos encontrar um padrão do gosto, uma regra capaz de conciliar as várias opiniões dos homens; ou pelo menos uma decisão reconhecida, aprovando uma opinião e condenando outra.

Há uma espécie de filosofia que condena qualquer esperança de sucesso nessa tentativa, concluindo pela impossibilidade de vir jamais a atingir qualquer padrão de gosto. Diz ela que há uma diferença muito grande entre o juízo e o sentimento. O sentimento está sempre certo –porque o sentimento não tem outro referente senão ele mesmo e é sempre real, quando alguém tem consciência dele. Mas nem todas as determinações do entendimento são certas, porque têm como referente algumas coisas para além delas mesmas, a saber, os factos reais e nem sempre são conformes a esse padrão. Entre mil e uma opiniões que pessoas diferentes podem ter a respeito do mesmo assunto, há uma e apenas uma que é justa e verdadeira e a única dificuldade é encontrá-la e confirmá-la. Pelo contrário, os mil e um sentimentos despertados pelo mesmo objeto são todos certos, porque nenhum sentimento representa o que realmente está no objeto. Ele limita-se a observar uma certa conformidade ou relação entre o objeto e os órgãos ou faculdades do espírito e, se essa conformidade realmente não existisse, o sentimento jamais poderia ter ocorrido. A beleza não é uma qualidade das próprias coisas, existe apenas no espírito que a contempla e cada espírito percebe uma beleza diferente. É possível até uma pessoa encontrar deformidade onde uma outra vê apenas beleza e qualquer indivíduo deve concordar com o seu próprio sentimento, sem ter a pretensão de regular o dos outros. Procurar estabelecer uma beleza real ou uma deformidade real é uma investigação tão infrutífera como procurar uma doçura real ou um amargor real. Conforme a disposição dos órgãos do corpo, o mesmo objeto tanto pode ser doce ou amargo e o provérbio popular afirma, com muita razão, que gostos não se discutem. É muito natural e mesmo absolutamente necessário aplicar este axioma ao gosto mental, além do gosto corpóreo e assim o senso comum, que tão frequentemente diverge da filosofia, neste caso, está de acordo com esta decisão.

David Hume, Do padrão de gosto

Texto para análise/resumo Tiago Gonçalves 11A

 

Mark Rothko "Red, Orange, Tan, and Purple", 1949 .

O mesmo Homero que agradava a Atenas e Roma há dois mil anos é ainda admirado em Paris e Londres. Todas as diferenças de clima, governo, religião e linguagem foram incapazes de obscurecer a sua glória. A autoridade ou o preconceito são capazes de dar uma voga temporária a um mau poeta ou orador, mas a sua reputação jamais poderá ser duradoura ou geral. Quando as suas composições forem examinadas pela posteridade ou por estrangeiros, o encanto será dissipado e os seus defeitos aparecerão como realmente são. Pelo contrário, no caso de um verdadeiro génio, quanto mais as suas obras durarem mais amplo será o seu sucesso, e mais sincera a admiração que despertam. Dentro de um círculo restrito há demasiado lugar para a inveja e o ciúme, e até a familiaridade com a pessoa pode diminuir o aplauso devido às suas obras. Quando desaparecerem estes obstáculos, as belezas que naturalmente estão destinadas a provocar sentimentos agradáveis manifestam naturalmente a sua energia. E sempre, enquanto o mundo durar, conservarão a sua autoridade sobre os espíritos humanos.

Vemos, portanto, que no meio de toda a variedade e capricho do gosto, há certos princípios gerais de aprovação ou de censura, cuja influência um olhar cuidadoso pode verificar em todas as operações do espírito. Há determinadas formas ou qualidades que, devido à estrutura original da constituição interna do espírito, estão destinadas a agradar e outras a desagradar. Se em algum caso particular elas deixam de ter efeito, é devido a qualquer deficiência ou imperfeição do órgão. Um homem cheio de febre não pretende que o seu paladar seja capaz de distinguir os sabores, nem outro com um ataque de icterícia teria a pretensão de pronunciar um veredicto a respeito das cores. Para todas as criaturas há um estado de saúde e um estado de enfermidade, e só do primeiro podemos esperar receber um verdadeiro padrão do gosto e do sentimento. Se, no estado saudável do órgão, se verificar uma uniformidade completa ou considerável das opiniões dos homens, podemos daí derivar uma ideia da perfeita beleza, da mesma maneira que a aparência dos objetos à luz do dia, aos olhos das pessoas saudáveis, é chamada a sua cor verdadeira e real mesmo que se reconheça que a cor é simplesmente um fantasma dos sentidos.

Apesar de todos os nossos esforços para determinar um padrão de gosto e reconciliar as opiniões discordantes das pessoas, permanecem ainda duas fontes de variação que, todavia, não são suficientes para confundir as fronteiras da beleza e da deformidade, mas que servem frequentemente para produzir diferenças de grau na nossa aprovação ou censura. Uma são os diferentes estados de espírito dos homens particulares; a outra são os costumes e opiniões particulares da nossa época e país. Os princípios gerais de gosto são uniformes na natureza humana: onde os juízos dos homens variam, algum defeito ou perversão nas faculdades pode geralmente ser observado. Estes resultam do preconceito ou da falta de prática ou da falta de delicadeza - e há aí razões justas para aprovar um gosto e condenar outro. Mas, onde a há diversidade na conceção interna ou da posição externa que de nenhum modo é censurável em qualquer dos lados da disputa e que não deixa lugar a que se prefira um em detrimento do outro, nesse caso um certo grau de diversidade nos juízos é inevitável e será útil procurar um padrão pelo qual podemos reconciliar opiniões contrárias.

David Hume, Do Padrão do Gosto (1757)

Matriz para o terceiro teste de Filosofia - Março 2022

 

Vermeer, Senhora Escrevendo Uma Carta e Sua Criada, 1670 

Óleo sobre tela, 71 x 59 cm, National Gallery of Ireland, Dublin

Estrutura

Prova para 90m

CONCETUALIZAÇÃO: Grupo 1 - 10 perguntas de seleção: Escolha múltipla. 10x20=200 Pontos

ARGUMENTAÇÃO: Grupo 2 – 2x50 +100= 200 pontos

1 Ensaio crítico (mínimo 20 linhas) para desenvolvimento de um tema à escolha entre 3 temas/problemas -100 Pontos

Estrutura: Esclarecer o problema; Mostrar as posições filosóficas sobre o problema; Articular os seus argumentos e contra argumentos; Escolher uma posição; fundamentar a sua posição.

 

PROBLEMATIZAÇÃO: Grupo 3 - Três perguntas de construção. 2x70+60 Pontos

Texto. Referência ao texto. Interpretação de texto.

 

Conteúdos/Competências específicas: 

 

1.Relacionar e distinguir a ciência e senso comum. Aspetos em comum e aspetos distintos.

2. Descrever as etapas do método científico: método indutivo e hipotético/dedutivo.

3. Compreender a importância do método para a credibilidade da ciência.

 

4. A proposta da filosofia das ciências de Popper: O falsificacionismo.

a)  Expor as objeções de Karl Popper e David Hume ao método indutivo.

b) Explicar os dois critérios para demarcar ciência e pseudociência: verificacionismo e falsificacionismo.

c)  Aplicar este critério a enunciados diversos.

d)  A proposta falsificacionista como critério de demarcação.

e)  Esclarecer o método das conjeturas e refutações.

 

5. A racionalidade científica. A questão da objetividade.
a) Contrastar duas posições (de Popper e Kuhn) sobre a objetividade da ciência.

b)   Problematizar a evolução contínua ou descontínua da ciência utilizando as teorias de Popper e Kuhn.

c)   Tomar uma posição crítica em relação ao problema e argumentar a favor de uma das posições.

 

6. A proposta da filosofia das ciências de Thomas Kuhn.
a)   Definir Paradigma.

b) Apresentar os critérios de escolha de uma teoria científica.

c)   Demonstrar o procedimento habitual da ciência: Paradigma 1; Ciência normal; Enigma; Anomalia; Crise; Ciência Extraordinária; Revolução científica; Paradigma 2

d)   Justificar a noção de incomensurabilidade dos paradigmas.

 

7. Teorias sobre a Arte.

a) Compreender as teses e vantagens de cada uma das teorias sobre a Arte: Teoria da Imitação/Representação; Teoria da Expressão; Teoria Formalista ou da Forma significante, teoria histórica e teoria institucional.

b) Expor os argumentos em que se fundamentam.

c) Contrapor objeções/limites a cada uma das teorias.

d) Exemplificar com obras de arte para ilustrar a argumentação.

e) Interpretar/avaliar uma obra segundo um destes critérios.

f)  Avaliar, com argumentos, a melhor teoria.

 

 

 

Critérios de correção:

Apresentar os conteúdos considerados relevantes de forma completa

Apresentar esses conteúdos de forma clara, articulada e coerente;

Evidenciar uma utilização adequada da terminologia filosófica;

Evidenciar a interpretação adequada dos documentos apresentados

Evidenciar capacidade de argumentação e de crítica.

Capacidade para contrapor razões e extrair conclusões.

 

Texto para resumo Miguel Januário

Alfred Wallis

Teoria institucional

A teoria institucional da arte surgiu na década de sessenta, tendo sido sustentada por George Dickie⁷. Essa teoria enfatiza a importância da comunidade de conhecedores de arte na definição e ampliação dos limites daquilo que pode ser chamado de arte. Dickie define a obra de arte como um artefato que possui um conjunto de aspectos que lhe conferem o status de candidato à apreciação das pessoas da instituição do mundo da arte. A importância disso pode ser ilustrada pela obra de Alfred Wallis⁸. Wallis era um marinheiro que nada entendia de arte e que aos 70 anos, após a morte da esposa, decidiu pintar barcos na madeira para afugentar a solidão. Casualmente, dois pintores de passagem pelo lugar gostaram de suas telas e o descobriram como artista. Como resultado as obras de Wallis podem ser hoje vistas em vários museus ingleses. Como disse um crítico, Wallis tornou-se um artista sem sequer saber que era.

Há duas objeções principais à teoria institucional. A primeira é que ou os entendidos em arte decidem o que deve ser considerado uma obra de arte com base em razões ou o fazem arbitrariamente. Se eles o fazem com base em razões, essas razões constituem uma teoria da arte que não é a teoria institucional. Assim, alguém poderá dizer que os quadros de Wallis apresentam excelentes combinações de cores aliada a simplicidade formal. Mas essa é uma maneira de dizer, por exemplo, que eles possuem forma significante. Nesse caso a teoria institucional colapsa em outras concepções acerca do que é a arte. Suponhamos agora que os entendidos em arte decidam o que deve ser considerado obra de arte arbitrariamente. Ora, nesse caso não fica claro porque devemos dar qualquer importância à arte. Uma objeção adicional seria a de que a teoria institucional é viciosamente circular. Obras de arte são definidas como objetos que são aceitos como tais pelas pessoas que entendem de arte; e as pessoas que entendem de arte são definidas como as que aceitam certos objetos como sendo obras de arte.

Cláudio F. Costa

Retirado DAQUI