Texto para resumo Luca 11A e Gustavo 11I

Henry está a ver televisão numa tarde de Junho. Assiste à final masculina de Wimbledon e, na televisão, McEnroe vence Connors; o resultado é de dois a zero e «match point» para McEnroe no terceiro «set». McEnroe ganha o ponto. Henry crê justificadamente que

1 acabei de ver McEnroe ganhar a final de Wimbledon deste ano, e infere sensatamente que

2 McEnroe é o campeão de Wimbledon deste ano.

No entanto, as câmaras que estavam em Wimbledon deixaram na realidade de funcionar, e a televisão está a passar uma gravação da competição do ano passado. Mas enquanto isto acontece, McEnroe está prestes de repetir a retumbante vitória do ano passado. Portanto a crença 2 de Henry é verdadeira, ele tem decerto justificação para nela crer. Contudo, dificilmente aceitaríamos que Henry conhece 2.

Este tipo de exemplo contrário à descrição tripartida do conhecimento é conhecido como exemplo contrário de Gettier, segundo E. L. Gettier (1963). (Devo este exemplo específico a Brian Garrett.) Gettier argumentava que eles mostram que a descrição tripartida é insuficiente; é possível que alguém não conheça, mesmo que as três condições sejam realizadas.

Gettier não põe aqui em causa nenhuma das três condições. Aceita que elas são individualmente necessárias, e apenas argumenta que precisam de ser complementadas. (...)

O exemplo contrário de Gettier é por conseguinte um exemplo em que "a" tem uma crença justificada mas falsa por inferência a partir da qual ele justificavelmente crê que algo que acontece é verdadeiro, e chega deste modo a uma crença verdadeira justificada que não é conhecimento.

Que resposta poderá ser dada a estes infames mas ligeiramente irritantes exemplos contrários? Parece haver três vias possíveis:

1 encontrar algum meio de demonstrar que os exemplos contrários não funcionam;

2 aceitar os exemplos contrários e tentar encontrar um complemento à análise tripartida que os exclui;

3 aceitar os exemplos contrários e alterar a análise tripartida para os incluir em vez de lhe acrescentar o que quer que seja.

O restante prende-se com a primeira via.

Em que princípios de inferência se baseiam estes exemplos contrários? O próprio Gettier apresenta dois. Para que os exemplos funcionem, deve ser possível que uma crença falsa continue a ser justificada; e uma crença justificada deve justificar qualquer crença que ela implique (ou que se creia justificadamente que implique). Este último é precisamente o princípio da oclusão POj acima mencionado na discussão do cepticismo (1.2). Portanto, se pudéssemos mostrar que POj é falso, isto teria o duplo efeito de destruir os exemplos contrários de Gettier bem como (pelo menos em parte) o primeiro argumento céptico. Poderia ser, contudo, possível construir novas variantes do tema Gettier que não se baseiam na inferência ou numa inferência deste tipo, como veremos a seguir, e sendo assim não há queixas acerca do PO% ou de outros princípios que venham a ser muito eficientes.

Uma coisa que não podemos fazer é rejeitar os exemplos contrários de Gettier como forjados e artificiais. São perfeitamente eficientes nos seus próprios termos. Mas poderíamos sensatamente perguntar de que serve cansar o cérebro a descobrir uma definição aceitável de «a sabe que p». Será isto mais do que um mero exercício técnico? O que nos desconcertaria no facto de não conseguirmos elaborar uma definição à prova de problemas? Muitas das inúmeras dissertações escritas em resposta a Gettier dão a impressão de que responder a Gettier é uma espécie de jogo filosófico privado, que não tem qualquer interesse a não ser para os jogadores. E não nos demonstrou afinal Wittgenstein que um conceito pode ser perfeitamente legítimo sem ser definível, argumentando que não é indispensável que exista qualquer elemento comum a todos os casos de uma propriedade (p. ex. casos de conhecimento) para além do facto de serem casos (p. ex. de que são conhecimento)? (Cf. Wittgenstein, 1969b, pp. 17-18, e 1953, §§ 66-7.) Então o que é que poderia afinal depender do nosso êxito ou malogro para descobrir condições necessárias e suficientes para o conhecimento?

Ver mais aqui

Jonathan Dancy (1990), Epistemologia Contemporânea, Ed.70, Lx

 

Mentira La Verdad S02E08. El Conocimiento. Parte II

Texto para análise e resumo Martin 11A e Gustavo 11I

ACASO EPISTÉMICO E CONHECIMENTO

Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.
Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida.
Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte.
Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.
Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.
Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa.
Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.
Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.

#3 Filosofia 11º ano: Descrição e Interpretação da Atividade Cognosciti...

Texto para análise/resumo João 11A e Diana Rodrigues 11I

 

DEFINIÇÃO DO CONCEITO DE CONHECIMENTO - Teoria tradicional do conhecimento

1.Crença e Verdade

Devemos fazer notar duas ideias que fazem parte do conceito de conhecimento. Primeiro, se S sabe que p (que uma proposição é verdadeira), então tem de acreditar que p. Segundo, se S sabe que p, então p tem de ser verdadeira. O conhecimento requer tanto a crença quanto a verdade. Comecemos pela segunda ideia. As pessoas às vezes dizem que sabem coisas que mais tarde se revelam falsas. Mas isto não é saber coisas que são falsas, é pensar que se sabem coisas que, de facto, são falsas.

O conhecimento tem um lado subjectivo e um lado objectivo. Um facto é objectivo se a sua verdade não depende de como é a mente das pessoas. É um facto objectivo que a Serra da Estrela está 2 000 metros acima do nível do mar. Um facto é subjectivo se não é objectivo. O exemplo mais óbvio de um facto subjectivo é uma descrição do que acontece na mente de alguém.

Se uma pessoa acredita ou não que a Serra da Estrela está a 2 000 metros acima do nível do mar é uma questão subjectiva, mas se a montanha tem realmente essa propriedade é uma questão objectiva. O conhecimento requer tanto um elemento subjectivo como um elemento objectivo. Para que S conheça p, p tem de ser verdadeira e o sujeito, S, tem de acreditar que p é verdadeira.

2.Terceiro Requisito: Justificação

Apontei duas condições necessárias para o conhecimento: o conhecimento requer crença e requer verdade. Mas será que isto é suficiente? Será que estas duas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? é a crença verdadeira suficiente para o conhecimento?

Pensemos num indivíduo, Clyde, que acredita na história do Dia do Porco do Campo. Clyde pensa que se o Porco do Campo vir a sua própria sombra, a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde põe este princípio idiota em prática este ano. Ele tem informações que o fazem pensar que a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde acaba por ter razão acerca deste facto. Se não existir nenhuma conexão lógica entre o facto de o porco do campo ter visto a sua própria sombra e o facto de a Primavera vir mais tarde, então Clayde terá uma crença verdadeira (a Primavera virá tarde), mas não terá conhecimento.

Que será então necessário, para além da crença verdadeira, para que alguém possua conhecimento? A sugestão mais natural é a de que o conhecimento requer dados de apoio, ou uma justificação racional. Note-se que ter uma justificação não é apenas pensar que se tem uma razão para acreditar em algo.

Que significa dizer que um indivíduo tem uma crença “justificada” na proposição p? Uma justificação pode ter a forma de um argumento dedutivo, de um argumento indutivo ou de um argumento abdutivo. Talvez existam outras opções além destas três. Mas, o que quer que seja que entendemos por “justificação”, parece plausível dizer que as crenças que são defendidas irracionalmente não são casos de conhecimento (mesmo que elas sejam verdadeiras).

 O que é o conhecimento?

Elliott Sober

 

Texto para resumo/análise Gonçalo Alegre 11A e António 11I

Em todo o conhecimento, há um "cognoscente" e um "conhecido", um sujeito e um objeto encontram-se face a face. A relação que existe entre os dois é o próprio conhecimento.

 A oposição dos dois termos não pode ser suprimida; esta oposição significa que os dois termos são originariamente separados um do outro, transcendentes um ao outro. Os dois termos da relação não podem ser separados. O sujeito só é sujeito em relação a um objeto e o objeto só é objeto em relação a um sujeito. Cada um deles é o que é em relação ao outro. Estão ligados um ao outro por uma estreita relação; condicionam-se reciprocamente. A sua relação é uma correlação.

A relação constitutiva do conhecimento é dupla, mas não é reversível. O facto de desempenhar o papel de sujeito em relação a um objeto é diferente do facto de desempenhar o papel de objeto em relação a um sujeito. No interior da correlação, sujeito e objeto não são, portanto, permutáveis, a sua função é na sua essência diferente. (...) A função do sujeito consiste em apreender o objeto; a do objeto em poder ser apreendido pelo sujeito e em sê-lo efetivamente.

Considerada do lado do sujeito, esta apreensão pode ser descrita como uma saída do sujeito para fora da sua própria esfera e como uma incursão na esfera do objeto, a qual é, para o sujeito, transcendente e heterogénea. O sujeito apreende as determinações do objeto e, ao aprendê-las, introdu-las, fá-las entrar na sua própria esfera. O sujeito não pode captar as propriedades do objeto senão fora de si mesmo, pois a oposição do sujeito e do objeto não desaparece na união que o ato do conhecimento estabelece entre eles; permanece indestrutível. A consciência dessa oposição é um aspeto essencial da consciência do objeto. O objeto, mesmo quando é apreendido, permanece para o sujeito algo exterior; é sempre o objectum, quer dizer, o que está diante dele. O sujeito não pode captar o objeto sem sair de si (sem se transcender); mas não pode ter consciência do que é apreendido, sem entrar em si, sem se reencontrar na sua própria esfera.

O conhecimento realiza-se, por assim dizer, em três tempos: o sujeito sai de si, está fora de si e regressa finalmente a si. O facto de que o sujeito saia de si para apreender o objeto não muda nada neste. O objeto não se torna por isso imanente. As características do objeto, se bem que sejam apreendidas e como que introduzidas na esfera do sujeito, não são, contudo, deslocadas. Apreender o objeto não significa fazê-lo entrar no sujeito, mas sim reproduzir neste as determinações do objeto numa construção que terá um conteúdo idêntico ao do objeto. Esta construção operada no conhecimento é a "imagem" do objeto. O objeto não é modificado pelo sujeito, mas sim o sujeito pelo objeto. Apenas no sujeito alguma coisa se transformou pelo ato do conhecimento. No objeto nada de novo foi criado; mas no sujeito nasce a consciência do objeto com o seu conteúdo, a imagem do objeto.

N. HARTMANN, Princípios metafísicos do conhecimento.  

 

1. Como se descreve o conhecimento segundo a teoria fenomenológica? 

2. O que caracteriza a relação sujeito objeto? 

3. O que significa dizer que o objeto é transcendente ao sujeito? 

4. Quais as etapas/momentos de apreensão do objeto? 

5. O que resulta da relação sujeito/objeto?

https://www.youtube.com/watch?v=5wCVhhzmSlU&list=PLtKNX4SfKpzUxuye9OdaRfL5fbpGa3bH5&index=12

https://www.youtube.com/watch?v=38y_1EWIE9I

https://www.youtube.com/watch?v=Tid1kC_-KsU

 https://www.youtube.com/watch?v=c31sLlj42sw

https://www.youtube.com/watch?v=r_Y3utIeTPg&list=PLtKNX4SfKpzUxuye9OdaRfL5fbpGa3bH5

https://www.youtube.com/watch?v=r3kjLx4XxR8

https://www.youtube.com/watch?v=l4l9v1oI7IU

Texto para análise/resumo Diego 11A e Amanda 11I

Antes de discutirmos se temos ou não conhecimento, temos de tornar claro o que é o conhecimento. Podemos falar de conhecimento em três sentidos diferentes, mas apenas um nos vai interessar.
Considerem-se as seguintes afirmações acerca de um sujeito, ao qual chamarei S:

1.                   S sabe andar de bicicleta.

2.                   S conhece o Presidente dos EUA.

3.                   S sabe que a Serra da Estrela fica em Portugal.

Chamo conhecimento proposicional ao tipo de conhecimento apresentado em 3. Note-se que o objecto do verbo em 3 é uma proposição — uma coisa que é verdadeira ou falsa. Existe uma proposição — a Serra da Estrela fica em Portugal — e S sabe que essa proposição é verdadeira.

As frases 1 e 2 não têm esta estrutura. O objecto do verbo em 2 não é uma proposição, mas uma pessoa. O mesmo aconteceria se disséssemos que S conhece Lisboa. Uma frase como 2 diz que S está ou esteve na presença de uma pessoa, de um lugar ou de uma coisa. Por isso dizemos que 2 corresponde a um caso de conhecimento por contacto.

Existe alguma ligação entre estes dois tipos de conhecimento? Possivelmente, para que S conheça o Presidente dos Estados Unidos, terá de ter conhecimento proposicional acerca dele. Mas qual? Para que S conheça o Presidente terá de saber em que Estado ele nasceu? Isso não parece essencial. E o mesmo parece acontecer relativamente a todos os outros factos acerca dele: não parece haver qualquer proposição específica que seja necessário saber para se possa dizer que se conhece o Presidente. Conhecer uma pessoa implica, isso sim, ter um tipo qualquer de contacto directo com ela.

Chamemos ao tipo de conhecimento exemplificado em 1 conhecimento de aptidões. Que significa dizer que se sabe fazer alguma coisa? Penso que isto tem pouco a ver com o conhecimento proposicional. Uma pessoa pode saber andar de bicicleta aos cinco anos, e para isso não precisa de saber qualquer proposição acerca desse facto. O contrário também pode acontecer: uma pessoa pode ter muito conhecimento proposicional acerca de um assunto — de pintura, por exemplo — , e não ter qualquer conhecimento de aptidões a esse respeito.

Vamos aqui abordar apenas o conhecimento proposicional. Queremos saber o que é necessário para que um indivíduo S saiba que p, sendo p uma proposição qualquer — como a de que a Serra da Estrela fica em Portugal. Daqui em diante, quando falarmos de conhecimento, estaremos sempre a referir-nos ao conhecimento proposicional.

(…)

          Elliott Sober

Exercícios: 
Distinga os tipos de conhecimento expressos nas seguintes proposições:
1. Eu conheço o George Michael.
2. Sei andar de bicicleta.
3. Sei que a massa tem 10m de cozedura.
4. Sei que Montreal fica no Canadá.
5. Conheço a música de Amália Rodrigues.

Texto para resumo e análise Daniel Focsa

Neste capítulo ocupar-nos-emos exclusivamente do conhecimento de coisas, do qual por seu turno teremos de distinguir dois tipos. 0 conhecimento de coisas, quando é do tipo a que chamamos conhecimento por contacto, é essencialmente mais simples do que qualquer conhecimento de verdades, e é logicamente independente do conhecimento de verdades, mas seria precipitado pressupor que os seres humanos alguma vez estão, de facto, em contacto com coisas sem ao mesmo tempo saber alguma verdade sobre elas. 0 conhecimento de coisas por descrição, pelo contrário, envolve sempre, como veremos (…) algum conhecimento de verdades como sua fonte e fundamento. Mas primeiro que tudo temos de clarificar o queremos dizer por “contacto” e o que queremos dizer por “descrição”.

Diremos que temos contacto com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser por intermédio de quaisquer processos de inferência ou qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presença da minha mesa tenho contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa - a sua cor, forma, lisura, etc.; tudo isto são coisas das quais tenho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa. Do tom particular de cor que estou a ver muitas coisas se podem dizer - posso dizer que é castanho, bastante escuro, e assim por diante. Mas tais afirmações, apesar de me fazerem saber verdades sobre a cor, não me fazem conhecer a cor em si melhor do que conhecia antes: no que respeita ao conhecimento da cor em si, ao contrário do conhecimento de verdades sobre ela, conheço a cor perfeita e completamente quando a vejo, e mais nenhum conhecimento de si própria é sequer teoricamente possível. Assim, os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa são coisas com as quais tenho contacto, coisas imediatamente conhecidas por mim exactamente como são.

0 meu conhecimento da mesa enquanto objecto físico, ao contrário, não é conhecimento directo. Embora limitado, é obtido por contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da mesa. Vimos que é possível, sem absurdo, duvidar de que há de todo em todo uma mesa, ao passo que não é possível duvidar dos dados dos sentidos. 0 meu conhecimento é do tipo a que iremos chamar “conhecimento por descrição”. A mesa é o “objecto físico que causa tais e tais dados dos sentidos”. Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para saber seja o que for da mesa, temos de conhecer verdades que a liguem a coisas com as quais temos contacto: temos de saber que “tais e tais dados dos sentidos são causados por um objecto físico”. Não há qualquer estado mental no qual estejamos directamente cientes da mesa; todo o nosso conhecimento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a própria coisa que a mesa é não é de modo nenhum conhecida por nós. Conhecemos uma descrição, e sabemos que há apenas um objecto ao qual a descrição se aplica, apesar de o próprio objecto não ser directamente conhecido por nós. Em tal caso, dizemos que o nosso conhecimento do objecto é conhecimento por descrição.

Bertrand Russell, Os problemas da filosofia (Edições 70, 2008, pp 107-109).

Texto para resumo Inês 11E

 

[...] Verificando que a diversidade de obras de arte é bem maior do que as teorias da imitação e da expressão fariam supor, uma teoria mais elaborada, e também mais recente, conhecida como teoria da forma significante (abreviadamente referida como “teoria formalista”), decidiu abandonar a ideia de que existe uma característica que possa ser diretamente encontrada em todas as obras de arte. Esta teoria, defendida, entre outros, pelo filósofo Clive Bell, considera que não se deve começar por procurar aquilo que define uma obra de arte na própria obra, mas sim no sujeito que a aprecia. Isso não significa que não haja uma característica comum a todas as obras de arte, mas que podemos identificá-la apenas por intermédio de um tipo de emoção peculiar, a que chama emoção estética, que elas, e só elas, provocam em nós. Por esta razão a incluo nas teorias essencialistas. De acordo com a teoria formalista de Clive Bell

Uma obra é arte se, e só se, provoca nas pessoas emoções estéticas.

Note-se que não se diz que as obras de arte exprimem emoções, senão estar-se-ia a defender o mesmo que a teoria da expressão, mas que provocam emoções nas pessoas, o que é bem diferente. Se a teoria da imitação estava centrada nos objetos representados e a teoria da expressão no artista criador, a teoria formalista parte do sujeito sensível que aprecia obras de arte. Digo que parte do sujeito e não que está centrada nele, caso contrário não seria coerente considerar que esta teoria é formalista.

Tendo em conta a definição dada, reparamos que a característica de provocar emoções estéticas constitui, simultaneamente, a condição necessária e suficiente para que um objetos seja uma obra de arte. Mas se essa emoção peculiar chamada “emoção estética” é provocada pelas obras de arte, e só por elas, então tem de haver alguma propriedade também ela peculiar a todas as obras de arte, que seja capaz de provocar tal emoção nas pessoas. Mas essa característica existe mesmo? Clive Bell responde que sim e diz que é a forma significante.

Frases como “Este quadro é uma verdadeira obra prima devido à excecional harmonia das cores e ao equilíbrio da composição”, ou como “Aquele livro é excelente porque está muito bem escrito e apresenta uma história bem construída apoiada em personagens convincentes e bem caracterizadas”, exprimem habitualmente uma perspetiva formalista da arte.

Para já, esta teoria parece ter uma grande vantagem: pode incluir todo o tipo de obras de arte, inclusivamente obras que exemplifiquem formas de arte ainda por inventar. Desde que provoque emoções estéticas qualquer objeto é uma obra de arte, ficando assim ultrapassado o carácter restritivo das teorias anteriores.

 [...]

Aires Almeida, O que é a arte?, in Crítica na Rede

Texto para resumo Lara 11E

Objeções ao argumento cosmológico de São Tomás de Aquino

Em primeiro lugar, o argumento [cosmológico] apenas provaria que cada série de causas tem uma causa primeira ou incausada, mas não prova que todas as causas sejam parte de uma série única de causas que tenha a única primeira causa, porque é possível que nem todas as causas sejam partes de uma série única de causas. Por outras palavras, o argumento provaria que há uma ou mais causas primeiras, mas não que exista apenas uma.
Em segundo lugar, [o argumento cosmológico] apenas provaria, no melhor dos casos, que a primeira causa existe, não que essa primeira causa seja Deus. Em vez disso, a primeira causa poderia ter sido o Diabo (um candidato plausível, dada a natureza do universo). E mesmo que o argumento tivesse provado que a primeira causa tinha de ser um deus, não provaria que ele tivesse de ser o seu Deus (se for um crente) ou um deus que encaixasse na imagem comum que os cristãos, judeus ou muçulmanos têm de Deus. Poderia ser qualquer um dos milhares de deuses diferentes em que os seres humanos acreditam ou, talvez, um deus em que os seres humanos nunca tenham pensado. De facto, o argumento da primeira causa abre a possibilidade de que tenha existido um Deus que criou o universo (ou talvez muitos deuses), mas que agora Deus está morto.
Além das duas objeções que acabámos de levantar contra o argumento da primeira causa, há uma objeção geral a todas as espécies de provas cosmológicas da existência de Deus. Lembremos que a força do argumento cosmológico reside na ideia de que não é plausível pensar que o universo tenha começado a existir apenas por si mesmo. Por outras palavras, parece a muitos crentes que uma coisa tão grandiosa como o universo requer, como seu criador, um ser que seja pelo menos tão grandioso.
Mas esta linha de raciocínio põe-nos em apuros. Se um universo requer um deus para explicar a sua existência, o que explica a existência do próprio Deus? Da mesma maneira, ou Deus existiu desde sempre ou apenas apareceu ou então deve ter tido uma causa. No entanto, é tão implausível pensar que Deus sempre existiu ou que tenha simplesmente surgido, como pensar que também foi assim com o universo. O próprio raciocínio que nos leva a propor um deus como causa do universo deve levar-nos a propor um supradeus como causa de Deus. E, claro, o supradeus também precisa de uma causa, o suprasupradeus e assim infinitamente. Portanto, sejam quais forem as voltas que dermos, o que obtemos no fim é igualmente implausível. É tão implausível um deus incausado como um universo incausado, e é tão incrível uma série infinita de causas como uma série infinita de deuses. Portanto, sejam quais forem as voltas que dermos, o que obtemos no fim é igualmente implausível. É tão implausível um deus incausado como um universo incausado, e é tão incrível uma série infinita de causas como uma série infinita de deuses.

Howard Kahane, “Há boas razões para acreditar que Deus existe?”, 

Texto para resumo Carolina 11E

 O triângulo arte- religião - ciência, apesar de ter vértices bem definidos (a arte ligada à emoção, a religião à revelação e a ciência à razão), tem lados mal definidos: pode-se ir de um para outro vértice por um ou por outro caminho. Os vértices comunicam entre si de várias maneiras. Õ físico Albert Einstein compreendeu a unidade e virtuosidade desse triângulo, quando escreveu: “Todas as religiões, artes e ciências são ramos da mesma árvore. Todas elas são aspirações direccionadas ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera dam era existência física e conduzindo o indivíduo a um estado de maior liberdade”.

Vejamos em primeiro lugar o caminho que vai da religião para a arte ou vice-versa. São profundas as relações entre religião e arte. Basta tomar, por exemplo, a arquitectura: as catedrais são obras de arte que, na feliz expressão de um outro físico de ascendência judaica, tal como Einstein, Julius Robert Oppenheimer, pretendem “fazer chegar as torres até à altura de Deus, enquanto as portas permanecem da altura dos homens”.

Será preciso ter fé para projectar um tempo? A história da arquitectura mostra que não. Se há arquitectos extremamente crentes como Antoni Gaudí, autor da Igreja da Sagrada Família em Barcelona (um grupo de seus admiradores está a tentar até a sua beatificação e, se o conseguir, será a primeira vez que um arquitecto se torna beato), outros há que são ateus como Le Corbusier e Oscar Niemeyer (disse este arquitecto brasileiro: “Não acredito em nada. Acredito na Natureza: tudo começou não se sabe quando nem como. Eu bem que gostaria de acreditar em Deus".) Mas isso não impede que a religião tenha uma forte influência na arte. O arquitecto Daniel Libeskind (também judeu tal como Einstein e Oppenheimer), quando interrogado sobre o papel da arquitectura na religião, afirmou: "O primeiro nome que vem à mente é, obviamente, Antoni Gaudí. Mas em alguns aspectos, é demasiado óbvio. Eu sempre me fascinei com a inescapável espiritualidade de uma pessoa considerada um herege, como Le Corbusier, ou um místico, como Mies van de Rohe, que lêem São Tomás e Santo Agostinho e têm os seus livros na cabeceira. Gostaria de concluir dizendo que não houve um grande arquitecto, que não tenha tido um forte elemento de espiritualidade".

Com efeito, o ateísmo de Le Corbusier não o impediu de construir a bela, embora estranha, Chapelle de Notre Dame du Haut, em Ronchamp, assim como o Convento Dominicano de La Tourette, perto de Lyon. Por sua vez, o ateísmo de Niemeyer não o impediu de construir a bela igrejas como a de S. Francisco de Assis, em Belo Horizonte. As opções estéticas são individuais. Ao contrário de Le Corbusier e de algum modo à semelhança de Gaudi, Niemeyer privilegia a linha curva em relação à recta, invocando a ciência: "Não é o ângulo recto que me atrai, nem a linha recta, dura, inflexível, criada pelo homem. O que me atrai é a curva livre e sensual, a curva que encontro nas montanhas do meu país. No curso sinuoso dos seus rios, nas ondas do mar, no corpo da mulher preferida. De curvas é feito todo o universo, o universo curvo de Einstein." 

Carlos Fiolhais
Retirado daqui

Matriz para o 4º Teste de Filosofia.

  Miró

A. Estrutura e Cotações 

A prova destina-se a avaliar duas competências básicas: Conceptualizar e Argumentar/ Problematizar. A competência transversal é a comunicação/correção escrita. 

Está dividida em dois testes de acordo com cada competência. Cada grupo tem uma pontuação de 0 a 20 valores. 

Teste 1: CONCEPTUALIZAR 

Grupo I: 10 Perguntas de escolha múltipla (10x15= 150 Pontos) 

Grupo II: 2 Perguntas de definições de conceitos (25+25= 50 Pontos). 

TOTAL:  200 Pontos 

Teste 2: ARGUMENTAR/PROBLEMATIZAR

Grupo III: Inclui um texto com 3 perguntas de interpretação. Todas as perguntas implicam justificação. (3x40 = 120 Pontos)

Grupo IV: Pergunta de desenvolvimento. (1x80 = 80 Pontos)

TOTAL: 200 Pontos

B. Competências relativas aos conteúdos:

1.     Filosofia da Arte

• Formular o problema da definição de arte, justificando a sua pertinência filosófica.

• Problematizar a definição de arte.

• Identificar as possíveis respostas ao problema da definição da arte.

• Distinguir teorias essencialistas e não essencialistas.

• Clarificar os conceitos nucleares, as teses e os argumentos das teorias representacionista, formalista, expressivista, institucional e histórico-intencional.

• Analisar criticamente as teorias representacionista, formalista, expressivista, institucional e histórico-intencional.

Conceitos: arte; teorias essencialistas; teoria  representacionista; teoria expressivista; teoria formalista;  forma significante; emoção estética; teorias não essencialistas; teoria institucional; artefacto; mundo da arte; público; obra de arte; sistema do mundo da arte; teoria histórico-intencional.

2. Filosofia da Religião

• Definir os conceitos principais da Filosofia da Religião.

• Esclarecer a noção de Deus teísta.

• Distinguir argumento a priori e argumento a posteriori sobre a existência de Deus.

• Identificar os argumentos a priori e a posteriori a favor da existência de Deus.

• Clarificar os argumentos a favor da existência de Deus - argumento ontológico de Santo Anselmo, argumento cosmológico e argumento teleológico de São Tomás de Aquino.

• Reconhecer a versão cartesiana do argumento ontológico.

• Reconhecer a versão de William Paley do argumento teleológico.

• Avaliar criticamente os argumentos a favor da existência de Deus.

• Reconstruir o argumento de Pascal sobre o benefício da crença em Deus.

• Avaliar criticamente o fideísmo de Pascal.

• Expor a argumentação de Leibniz como resposta ao argumento do mal.

• Avaliar criticamente a resposta de Leibniz ao argumento do mal.

Conceitos: religião; filosofia da religião; teologia; fé; experiência religiosa; fideísmo; agnosticismo; ateísmo; panteísmo; argumento a priori; argumento a posteriori; argumento ontológico; argumento cosmológico; regressão infinita; causalidade; causa primeira; argumento teleológico; aposta de Pascal; razão prudencial; teodiceia; melhor dos mundos possíveis.

C. Competências gerais: 

- Argumentar a favor da sua posição. 

-  Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações. 

-  Relacionar as teorias filosóficas estudadas. 

-  Aplicar as teorias filosóficas estudadas a situações concretas. 

-  Elaborar respostas bem articuladas. 

 - Avaliar criticamente as teorias e argumentos estudados.

-  Problematizar as teorias estudadas.

Texto para resumo Tomás 11E

 

Consideremos este ponto e digamos o seguinte: “Ou Deus existe ou não existe.” Mas qual das alternativas devemos escolher? A razão não pode determinar nada: existe um infinito caos que nos divide. No ponto extremo desta distância infinita, uma moeda está sendo girada e terminará por cair como cara ou coroa. Em que você aposta?

Blaise Pascal, Pensamentos (edição póstuma, 1844)

 

De acordo com Pascal, de uma forma ou de outra, todos nós jogamos dados com Deus, mesmo que ele não jogue dados com o Universo.

Pascal admitiu que é impossível “provar” que Deus existe – de facto, afirmou ele, a razão humana é incapaz de provar qualquer coisa com certeza. O que levaria a pensar que Pascal era agnóstico, mas não é verdade. Afinal, para ele, a principal pergunta residia no facto de ser conveniente a alguém acreditar na existência de Deus, e a sua resposta era que seriamos tolos se não acreditássemos. Isso faz de Pascal um teísta, pois tentou mostrar matematicamente que seria um péssimo negócio não acreditar em Deus.

A matemática que Pascal empregou trabalhava no campo das Probabilidades, que ele ajudou a inventar (esperava convencer especialmente os seus amigos aristocráticos, que eram jogadores fanáticos). Bom, no modo de ver de Pascal, a crença ou a descrença que você possa ter em Deus implica uma aposta.

Ora, se Deus existe e a “Sagrada Escritura” são verdadeiros, a nossa crença vai dar-nos (em tese) infinita felicidade após a morte.

Se Deus não existe, tudo o que teríamos a perder acreditando em Deus seriam os prazeres finitos de uma vida finita. Mesmo porque, se acharmos que as chances da existência de Deus são próximas de zero – Pascal sugere que elas estão perto de 50 % – a única coisa racional que podemos fazer é jogar o jogo. E como qualquer percentagem finita do infinito tende a ser infinita também, o raciocínio mediante este conceito mostra que devemos acreditar em Deus.

Indo pelo outro lado da moeda, se nos recusarmos a acreditar em Deus e estivermos errados, seremos condenados às penas infernais, pois seremos pecadores. E tomando por base que as probabilidades que isso aconteça são enormes, não restaria nada mais do que seguir o glorioso Deus e viver feliz para sempre.

É claro que poderíamos ainda resistir à razão, mas isso só aconteceria se permitíssemos que  as nossas paixões sufocassem o que temos de melhor. De acordo com o nosso amigo Pascal, os desejos podem ser controlados se procedermos como se acreditássemos em Deus e participássemos de bons rituais cristãos. E se, nos habituarmos a isso, terminamos por descobrir que, largando os hábitos pouco saudáveis, ficaríamos até mais felizes do que antes e isso, na visão de Pascal, é o verdadeiro benefício da aposta. Interessante?

 

André Carvalho texto retirado daqui

 

Matriz de Teste

 

Data do teste: 21 de março de 2023

Disciplina: Filosofia

Unidade: O estatuto do Conhecimento Científico

Professores: Helena Serrão e César Miguel Ribeiro

1. Estrutura e Cotações

 

A prova visa avaliar duas competências: Conceptualização e Argumentação/Problematização. A competência transversal é a comunicação/correção escrita. A prova é constituída por dois testes, em função de cada competência. Cada grupo tem uma pontuação de 0 a 20 valores.

 

Teste 1: CONCEPTUALIZAÇÃO 

Grupo I: 10 Perguntas de escolha múltipla (10 x 15 = 150 Pontos).

Grupo II: 2 Perguntas de definições de conceitos (25 + 25 = 50 Pontos). 

TOTAL 200 Pontos.

Teste 2: ARGUMENTAÇÃO/PROBLEMATIZAÇÃO: 

Um grupo com cinco perguntas. 

Destas cinco perguntas, duas incluem textos. 

Todas as perguntas implicam justificação. 

2 x 20 = 40 pontos + 4 x 40 = 160 Pontos – TOTAL 200 pontos

2. Competências a avaliar relativas aos conteúdos da Unidade em geral:

1. Caracterizar senso comum.

2. Caracterizar conhecimento científico.

3. Distinguir senso comum de conhecimento científico.

4. Identificar etapas do método indutivo.

5. Identificar etapas do método hipotético-dedutivo.

6. Formular o problema da demarcação científica.

7. Comparar os critérios de demarcação verificacionista e falsificacionista e enunciar as respetivas objeções.

8. Relacionar a posição de Popper e de Kuhn quanto ao problema da evolução e da objetividade científica.

9. Problematizar estas duas teorias epistemológicas.

10. Fundamentar uma posição crítica em relação às duas teorias,

3. Competências a avaliar relativas aos conteúdos sobre a perspetiva de Popper:

9. Explicar o método das Conjeturas e Refutações.

10. Relacionar a noção de “verosimilhança” e “verdade”.

11. Esclarecer o que se entende por “hipótese científica”.

12. Definir Conjetura.

13. Explicitar a noção de teoria corroborada.

4. Competências a avaliar relativas aos conteúdos sobre a perspetiva de Kuhn:

14. Identificar etapas do desenvolvimento da ciência.

15. Caracterizar as diferentes etapas do desenvolvimento da ciência para Kuhn

16. Definir paradigma.

17. Explicitar a tese da incomensurabilidade de paradigmas.

18. Distinguir o processo cumulativo de não cumulativo de conhecimentos.

5. Competências gerais:

 

- Compreender, em linhas gerais, a história da ciência e os métodos científicos.

- Definir os conceitos nucleares da unidade sobre o estatuto do conhecimento científico. 

- Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações. 

- Relacionar as perspetivas estudadas sobre a ciência.

- Distinguir as perspetivas estudadas sobre a ciência.

- Elaborar respostas bem articuladas.

- Justificar as respostas dadas.

- Saber interpretar um texto.

- Saber comentar uma frase aplicando os conhecimentos obtidos.