Matriz para o 1º Teste de Filosofia 11ºAno

 

Duração 100m

Conteúdos e Competências

 1. O conhecimento e a racionalidade científica e tecnológica.

a. A epistemologia. (Definir e problematizar)

b. Os vários tipos de conhecimento: Proposicional, por contacto e de aptidão. (Distinguir, caracterizar e exemplificar)

d. A definição tripartida de conhecimento: O conhecimento é uma Crença Verdadeira e Justificada. Argumentar, Problematizar, Aplicar. Identificar.

e. Objeções a esta teoria. Os contraexemplos de Gettier. (Argumentar, Problematizar, Exemplificar)

 f. Teorias da justificação: Fundacionalismo, coerentismo e fiabilismo. (Problematizar, Explicar, Distinguir)

g. Conhecimento a priori e a posteriori. ( Identificar, Relacionar. Explicar)

h. A questão da origem do conhecimento: Racionalismo e empirismo. (Discutir, Argumentar)

i. A questão da possibilidade do conhecimento: Ceticismo e dogmatismo.(Discutir, Argumentar)

j. Os argumentos céticos. (Explicitar, Criticar)

 2. Uma teoria explicativa sobre o conhecimento: O racionalismo de René Descartes

a. O problema do conhecimento verdadeiro/fundamentado. (Contextualizar/Problematizar)

b. O método da dúvida. (Fundamentar, Examinar)

c. Etapas da dúvida. (Argumentar, Explicitar, Inferir)

d. Características da dúvida cartesiana.(Caracterizar, Apresentar)

e. O cogito como critério de verdade. Clareza e distinção. (Argumentar, Fundamentar, Relacionar)

f. O racionalismo cartesiano. A importância das ideias inatas.(Equacionar, Fundamentar)

g. A superação do ceticismo. As crenças básicas que se autojustificam. (Explicitar, Justificar)

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 Estrutura e cotações 

Parte 1 - CONCEPTUALIZAÇÃO - 

10 Perguntas de escolha mútipla (10x6 Pontos = 60 Pontos) 

2 perguntas de análise de conceitos  (2x10 Pontos=20 Pontos)

Parte 2- ARGUMENTAÇÃO/PROBLEMATIZAÇÃO -   

Perguntas que exigem fundamentação, desenvolvimento e argumentação (4x30 = 120 Pontos)

 Competência transversal: COMUNICAÇÃO -Correção escrita

Total: 200 Pontos

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Competências Gerais 

Grupo 1 – CONCEPTUALIZAÇÃO

Identifica os conceitos e teorias.

Relaciona conceitos

Reconhece exemplos

Sabe definir conceitos e teorias.

Aplica corretamente a informação a novos problemas.

 

Grupo 2 ARGUMENTAÇÃO PROBLEMATIZAÇÃO

Explica com clareza os argumentos das teorias estudadas.

Formula corretamente os seus próprios argumentos

Justifica as afirmações  que utiliza.

Relaciona ideias de forma coerente.

Interpreta corretamente os textos.

Infere corretamente consequências a partir de uma frase ou de um texto.

Recorre a bons exemplos para demonstrar o que afirma.

Enuncia corretamente os problemas de um texto ou de  uma teoria,

Compreende o problema apresentado.

 

Texto para resumo Rafaela 11B e João 11B

No Discurso do Método, [Descartes] conta-nos como na sua juventude se sentia perturbado com o espectro da incerteza:

[…] encontrava-me embaraçado com tantas dúvidas e erros que me parecia não ter tido outro proveito, ao tentar instruir-me, senão o de ter descoberto cada vez mais a minha ignorância. E, no entanto, estive numa das escolas mais célebres da Europa…
E, enfim, o nosso século parecia-me tão florescente e fértil de bons espíritos quanto qualquer um dos precedentes. Por isso, tomei a liberdade de tomar o meu juízo como universal, concluindo que não há nenhuma doutrina no mundo que fosse como até então me fizeram crer.

A resposta de Descartes a esta situação foi procurar os fundamentos sobre os quais a verdade podia ser assegurada. Por isso, nas suas Meditações Sobre Filosofia Primeira, ele faz uso de um método de dúvida radical, cujo fim é o de estabelecer pelo menos alguma crença que possa então servir como alicerce para o conhecimento. A dúvida radical significa apenas isso. Como diz Descartes, 'A mais pequena dúvida será suficiente para me fazer rejeitar qualquer das minhas crenças.'
O argumento de Descartes é um dos mais famosos na história da filosofia. Ele mostra que nos podemos enganar acerca de certos dados dos sentidos; que é possível colocar toda a nossa experiência dos sentidos sob dúvida - podemos, por exemplo, estar a sonhar sem o saber; e, de modo mais radical, que é possível que nada exista para além das nossas experiências sensíveis - podemos ter sido iludidos por um demónio maligno.
Contudo, este processo também mostra que há uma crença renitente. Por mais que apliquemos o método da dúvida, não é possível duvidar de que existimos. O próprio facto de se duvidar significa que tem de haver um 'Eu' que está a duvidar. É isto o famoso cogito de Descartes:

Mas persuadi-me de que não havia nada no mundo, nenhum céu, nenhuma terra, nenhuns espíritos, nenhuns corpos. E não me persuadi também de que eu próprio não existia? Pelo contrário, se me persuadi de alguma coisa, eu existia com certeza. […] De maneira que, depois de ter-se pesado e repesado muito bem tudo isto, deve por último concluir-se que esta proposição Eu sou, eu existo é necessariamente verdadeira sempre que proferida por mim ou concebida pelo espírito.

Descartes, porém, tem agora um problema. Tendo estabelecido a existência de uma entidade pensante (se realmente foi estabelecida), como recupera o resto do mundo? A resposta, de modo breve, é que não é capaz de o fazer; pelo menos, de modo a satisfazer um filósofo dos nossos tempos. A sua tentativa envolve o emprego de uma versão do argumento ontológico com o objectivo de provar a existência de Deus, argumentando depois que, como Deus não é enganador, não somos sistematicamente enganados sobre as coisas que percebemos claramente. É razoável assim retomar algumas das nossas crenças acerca do mundo exterior.

Ophelia Benson & Jeremy Stangroom, Why Truth Matters (London, 2006, pps. 26-27). Tradução Carlos Marques.

Texto para resumo Maria Mel 11B e Henrique ou Gustavo 11H

Estava naquele estado de espírito de incerteza e de dúvida que Descartes exige para a procura da verdade. Este estado não é feito para durar, é inquietante e penoso; deixa-nos apenas o interesse do vício e a preguiça na alma. Não tinha o coração tão corrompido para aí me comprazer; e nada preserva melhor o hábito de refletir que estar mais satisfeito consigo do que com o seu destino.
Meditava então na triste sorte dos mortais flutuando sobre um mar de opiniões humanas, sem governo, sem bússola, e entregues às suas tempestuosas paixões, sem outro guia que um piloto inexperiente que conhece mal a sua rota, e que não sabe nem de onde vem nem para onde vai. Dizia a mim próprio: Amo a verdade, procuro-a, e não posso reconhecê-la; que ma mostrem e ficarei a ela ligado: porque será preciso que ela seja roubada à espontaneidade de um coração feito para a adorar?
Apesar de ter provado muitas vezes grandes males, nunca levei uma vida tão desagradável como nesse tempo de desordem e ansiedade, onde, sem cessar, errando de dúvida em dúvida, só retirava, das minhas longas meditações, incerteza, obscuridade, contradições sobre a causa do meu ser e sobre a regulação dos meus deveres.
Como poderemos ser sistematicamente céticos e estar de boa fé? Não podia compreendê-lo. Estes filósofos, ou não existem, ou são os mais infelizes dos homens. A dúvida sobre as coisas que nos importam conhecer é um estado demasiado violento para o espírito humano: ele não resiste aí muito tempo; decide-se, apesar de tudo, de um modo ou de outro, e prefere enganar-se a não crer em nada.
O que redobrava o meu embaraço, era que tendo nascido numa Igreja que tudo decide, que não permite nenhuma dúvida, um único ponto rejeitado fazia-me rejeitar tudo o resto, e que a impossibilidade de admitir tantas decisões absurdas separava-me também das que não o eram. Ao dizer-me: Crê em tudo, impediam-me de crer em alguma coisa, e eu já não sabia onde me deter.
Consultei os filósofos, folheei os seus livros, examinei a sua diferentes opiniões; pareceram-me todos orgulhosos, afirmativos, dogmáticos, mesmo pretendendo ser céticos, não ignorando nada, não provando nada, troçando uns dos outros; e este ponto comum a todos pareceu-me o único onde todos tinham razão. Triunfantes quando atacavam, não tinham qualquer vigor quando se defendiam. Se pensarmos nas razões, só as têm para destruir; se contarmos as vozes, cada um está reduzido à sua; só entram em acordo para se disputarem; escutá-los não era a forma de sair da minha incerteza.
Conclui que a insuficiência do espírito é a primeira causa desta prodigiosa diversidade de sentimentos, e que o orgulho é a segunda.(…)

Quando os filósofos estiverem em estado de descobrir a verdade, quantos terão interesse nela? Cada um sabe bem que o seu sistema não está melhor fundamentado que o dos outros; mas mantém-no porque é o seu sistema. Não há um único que chegando ao conhecimento do verdadeiro e do falso, não prefira a mentira que descobriu à verdade descoberta por um outro. Onde está o filósofo que pela sua glória não enganaria voluntariamente o género humano? Onde está aquele que , no segredo do seu coração, tem outro objetivo senão distinguir-se? Desde que se eleve por cima da vulgaridade, desde que apague o efeito dos seus concorrentes, que quer mais? O essencial é pensar de modo diferente dos outros. Para o crente é ateu, para o ateu será crente.


Tradução de Helena Serrão
Jean-Jacques Rousseau, L’Émile ou de l’éducation, Flammarion,1966, Paris pág.347 e348

Obra para ler

 " O discurso do método" René Descartes

Texto para resumo Leanisia 11B e Guilherme Grenho 11H

George Bishop olhou atentamente para a tigela de laranjas à sua frente e depois pensou no ar. Ele começou fazendo uma distinção óbvia entre as características das laranjas que são meras aparências e as propriedades que elas realmente possuem. A cor, por exemplo, é uma mera aparência: sabemos que os daltônicos, ou animais com fisiologias diferentes, veem algo muito diferente da experiência humana normal do ‘laranja’. Os sabores e o cheiro também são meras aparências, pois também variam de acordo com quem ou o que está percebendo a fruta, enquanto a fruta em si permanece a mesma. Mas quando ele começou a eliminar as “meras aparências” das frutas, ele se viu abandonado. com muito pouco. Ele poderia ao menos falar sobre o tamanho e a forma reais dos frutos, quando essas características parecem depender de como seus sentidos de visão e tato os percebem? Para imaginar verdadeiramente a fruta em si, independente das meras aparências da perceção sensorial, ele ficou com a vaga ideia de algo, não sabia o quê. Então, qual é o verdadeiro fruto: esse 'algo' diáfano ou a coleção de meras aparências, afinal de contas.

The Principles of Human Knowledge, de George Berkeley (1710).

Não é preciso muita reflexão para abrir a distinção entre aparências e realidade? Quando crianças, somos “realistas ingénuos”, presumindo que o mundo é exatamente como parece. À medida que crescemos, aprendemos a distinguir entre a forma como as coisas aparecem aos nossos sentidos e a forma como realmente são. Algumas delas – como a diferença entre coisas que são genuinamente pequenas e aquelas que estão meramente distantes – são tão óbvias que dificilmente são comentadas. Outras, como a forma como o sabor ou a cor de uma coisa varia de acordo com quem percebe, sabemos, embora na vida quotidiana o ignoremos ou esqueçamos.

À medida que desenvolvemos uma compreensão científica básica do mundo, provavelmente passamos a ver essa diferença em termos da estrutura atómica subjacente dos objetos e da maneira como eles aparecem para nós. Podemos estar vagamente conscientes de que esta própria estrutura atómica é explicada em termos de estrutura subatómica, mas não precisamos de nos preocupar com os detalhes da nossa melhor ciência atual. Tudo o que precisamos de saber é que a forma como as coisas aparecem é uma função da interação entre os nossos sentidos e a forma como elas realmente são. Tudo isto é pouco mais do que um senso comum maduro, mas é um senso comum que encobre alguns detalhes importantes.

A realidade foi distinguida das aparências, mas não temos uma ideia clara do que é esta realidade. Não tem problema, podemos pensar. A divisão intelectual do trabalho significa que deixámos esta tarefa para os cientistas. Não será verdade, porém, que os cientistas estão tão envolvidos no mundo das aparências como nós? Eles também estudam o que é apresentado aos nossos cinco sentidos. O facto de possuírem instrumentos que lhes permitem examinar o que não é visível a olho nu é uma pista falsa. Quando olho através de um telescópio ou microscópio, fico tão preso ao mundo das aparências quanto quando vejo sem ajuda. Os cientistas não olham para além do mundo das aparências; estão apenas a olhar para esse mundo mais de perto do que normalmente fazemos. Este é um problema filosófico e não científico. Parecemos compreender a diferença entre o mundo das aparências e o mundo tal como ele é, mas parece impossível ir além das aparências e ver este mundo “real”. Quando entendemos que a lua está longe, não é pequena, ou que o bastão na água não está dobrado, não estamos indo além das aparências, estamos apenas aprendendo como algumas aparências são mais enganosas que outras. Isso nos deixa com um dilema. Continuamos comprometidos com a ideia de um mundo além das aparências e aceitamos que não temos ideia do que é este mundo e nem conseguimos imaginar como poderemos conhecê-lo? Ou desistimos da ideia e aceitamos que o único mundo em que podemos viver e conhecer é, afinal, o mundo das aparências.

Julian Baggini, The pig that wants to be eaten.

Texto para resumo Francisco 11B e Ellen 11H

 

O que é o ceticismo?

0 argumento que acabamos de examinar - o de que não conhecemos nada sobre o mundo que nos cerca - chama-se argumento cético. Os céticos sustentam que, na verdade, não sabemos o que pensamos que sabemos. E a afirmação de que não sabemos nada sobre o mundo que nos cerca chama-se ceticismo sobre o mundo exterior.

Ceticismo "versus" senso comum

A visão do senso comum, é claro, sustenta que de facto conhecemos o mundo exterior. Na verdade, se resolvesse dizer, "não sei se as árvores existem", especialmente se estivesse a olhar para uma árvore em plena luz do dia, os outros achariam que tinha enlouquecido.

Mas os céticos achariam que estava certo. Não sabemos se árvores existem. 0 senso comum está enganado.

Outros exemplos de enganos do senso comum

Os argumentos dos céticos podem deixar algumas pessoas muito irritadas. Sabermos que as árvores existem é uma das nossas crenças mais básicas - como costumo dizer, sentimos que é isso é apenas senso comum. Existem muitas crenças que abandonaríamos com muita satisfação, caso alguém conseguisse demonstrar que estamos errados. Mas, quando se trata das crenças mais arraigadas do nosso senso comum - como a crença de que sabemos que as árvores existem -, não ficamos nada satisfeitos por abandoná-las.

Na verdade, ter as nossas crenças mais elementares ameaçadas pode ser uma experiência bem desconfortável, especialmente quando não vemos como defendê-las. Nessas ocasiões muitos ficam enraivecidos. Dizem que é um disparate o que o filósofo está a dizer. "Isso é uma completa estupidez", gritam. "Claro que eu sei que as árvores existem." E retiram-se, ofendidos.

Mas o filósofo pode apontar que em muitos outros casos se comprovou que o senso comum estava errado. Por exemplo, noutros tempos, o senso comum afirmava que a Terra era plana. As pessoas simplesmente achavam que era óbvio que a Terra fosse plana. Afinal, parece plana, não parece? Os marinheiros até tinham medo de chegar ao fim da Terra e cair. Também nessa época algumas pessoas ficavam muito irritadas quando a  sua crença comum era desafiada. "Não seja ridículo", gritavam. "É claro que a Terra é plana." E saíam a bater os pés. Hoje, porém, sabemos que a Terra não é plana. 0 senso comum estava enganado.

O que os céticos NÃO afirmam

Vale a pena deixar claro o que os céticos não afirmam, para não ficarmos confusos. Em primeiro lugar, os céticos não afirmam saber que nós ou eles somos cérebros numa cuba. Só afirmam que ninguém pode saber de maneira alguma se alguém é um cérebro numa cuba.

Em segundo lugar, eles não afirmam apenas que não podemos ter a certeza absoluta de que o mundo que vemos é real ou virtual. Afirmam muito mais do que isso. Afirmam que não temos razão alguma para acreditar que o mundo que vemos é real e não virtual.

Em terceiro lugar, eles não vão tão longe a ponto de afirmar que ninguém pode saber nada. Afinal, eles próprios reivindicam saber uma coisa: que ninguém pode conhecer o mundo exterior.

 Um enigma antigo

Estamos então diante de um enigma difícil. Por um lado, a visão do senso comum é que sabemos que as árvores existem. Nós não queremos de facto abrir mão dessa visão do senso comum (na verdade, nem estou certo de que poderíamos abrir mão dela mesmo que quiséssemos). Por outro, o cético tem um argumento que parece mostrar que a nossa visão do senso comum está errada: nós não sabemos que as árvores existem. Qual das visões está certa?

Apesar da roupagem moderna que eu lhe dei, este enigma é na verdade bem antigo. É de facto um dos enigmas filosóficos melhor conhecidos. Ainda hoje, nas universidades do mundo inteiro, os filósofos se debruçam sobre ele. E ainda não conseguiram decidir se os céticos têm razão. Eu devo admitir: não sei se os céticos têm ou não razão. Ao longo dos séculos, muitos filósofos tentaram lidar com o ceticismo. Procuraram demonstrar que o senso comum está certo: nós conhecemos efetivamente afinal o mundo que nos cerca. Algumas das suas tentativas para derrotar os céticos são muito perspicazes. Mas será que alguma delas funciona mesmo? Examinemos agora uma dessas tentativas.

 Stephen Law, Os Arquivos Filosóficos (São Paulo, 2003, págs. 60-69). 

Resumo de texto Eva Asencio 11B e Diogo Encarnação 11H

Henry está a ver televisão numa tarde de Junho. Assiste à final masculina de Wimbledon e, na televisão, McEnroe vence Connors; o resultado é de dois a zero e «match point» para McEnroe no terceiro «set». McEnroe ganha o ponto. Henry crê justificadamente que
1 acabei de ver McEnroe ganhar a final de Wimbledon deste ano, e infere sensatamente que
2 McEnroe é o campeão de Wimbledon deste ano.
No entanto, as câmaras que estavam em Wimbledon deixaram na realidade de funcionar, e a televisão está a passar uma gravação da competição do ano passado. Mas enquanto isto acontece, McEnroe está prestes de repetir a retumbante vitória do ano passado. Portanto a crença 2 de Henry é verdadeira, ele tem decerto justificação para nela crer. Contudo, dificilmente aceitaríamos que Henry conhece 2.
Este tipo de exemplo contrário à descrição tripartida do conhecimento é conhecido como exemplo contrário de Gettier, segundo E. L. Gettier (1963). (Devo este exemplo específico a Brian Garrett.) Gettier argumentava que eles mostram que a descrição tripartida é insuficiente; é possível que alguém não conheça, mesmo que as três condições sejam realizadas.Gettier não põe aqui em causa nenhuma das três condições. Aceita que elas são individualmente necessárias, e apenas argumenta que precisam de ser complementadas. (...)
O exemplo contrário de Gettier é por conseguinte um exemplo em que "a" tem uma crença justificada mas falsa por inferência a partir da qual ele justificavelmente crê que algo que acontece é verdadeiro, e chega deste modo a uma crença verdadeira justificada que não é conhecimento.Que resposta poderá ser dada a estes infames mas ligeiramente irritantes exemplos contrários? Parece haver três vias possíveis:
1 encontrar algum meio de demonstrar que os exemplos contrários não funcionam;
2 aceitar os exemplos contrários e tentar encontrar um complemento à análise tripartida que os exclui;
3 aceitar os exemplos contrários e alterar a análise tripartida para os incluir em vez de lhe acrescentar o que quer que seja.
O restante prende-se com a primeira via.
Em que princípios de inferência se baseiam estes exemplos contrários? O próprio Gettier apresenta dois. Para que os exemplos funcionem, deve ser possível que uma crença falsa continue a ser justificada; e uma crença justificada deve justificar qualquer crença que ela implique (ou que se creia justificadamente que implique). Este último é precisamente o princípio da oclusão POj acima mencionado na discussão do cepticismo (1.2). Portanto, se pudéssemos mostrar que POj é falso, isto teria o duplo efeito de destruir os exemplos contrários de Gettier bem como (pelo menos em parte) o primeiro argumento céptico. Poderia ser, contudo, possível construir novas variantes do tema Gettier que não se baseiam na inferência ou numa inferência deste tipo, como veremos a seguir, e sendo assim não há queixas acerca do PO% ou de outros princípios que venham a ser muito eficientes.
Uma coisa que não podemos fazer é rejeitar os exemplos contrários de Gettier como forjados e artificiais. São perfeitamente eficientes nos seus próprios termos. Mas poderíamos sensatamente perguntar de que serve cansar o cérebro a descobrir uma definição aceitável de «a sabe que p». Será isto mais do que um mero exercício técnico? O que nos desconcertaria no facto de não conseguirmos elaborar uma definição à prova de problemas? Muitas das inúmeras dissertações escritas em resposta a Gettier dão a impressão de que responder a Gettier é uma espécie de jogo filosófico privado, que não tem qualquer interesse a não ser para os jogadores. E não nos demonstrou afinal Wittgenstein que um conceito pode ser perfeitamente legítimo sem ser definível, argumentando que não é indispensável que exista qualquer elemento comum a todos os casos de uma propriedade (p. ex. casos de conhecimento) para além do facto de serem casos (p. ex. de que são conhecimento)? (Cf. Wittgenstein, 1969b, pp. 17-18, e 1953, §§ 66-7.) Então o que é que poderia afinal depender do nosso êxito ou malogro para descobrir condições necessárias e suficientes para o conhecimento?

Ver mais aqui

Jonathan Dancy (1990), Epistemologia Contemporânea, Ed.70, Lx

Texto para resumo Diana 11B e Carolina Barreiros11H

Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.
Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida.
Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte.
Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.
Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.
Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa.
Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.
Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.
 

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.

Texto para análise/resumo Bernardo Almeida 11H e Carlota11B

 

DEFINIÇÃO DO CONCEITO DE CONHECIMENTO - Teoria tradicional do conhecimento

1.Crença e Verdade

Devemos fazer notar duas ideias que fazem parte do conceito de conhecimento. Primeiro, se S sabe que p (que uma proposição é verdadeira), então tem de acreditar que p. Segundo, se S sabe que p, então p tem de ser verdadeira. O conhecimento requer tanto a crença quanto a verdade. Comecemos pela segunda ideia. As pessoas às vezes dizem que sabem coisas que mais tarde se revelam falsas. Mas isto não é saber coisas que são falsas, é pensar que se sabem coisas que, de facto, são falsas.

O conhecimento tem um lado subjectivo e um lado objectivo. Um facto é objectivo se a sua verdade não depende de como é a mente das pessoas. É um facto objectivo que a Serra da Estrela está 2 000 metros acima do nível do mar. Um facto é subjectivo se não é objectivo. O exemplo mais óbvio de um facto subjectivo é uma descrição do que acontece na mente de alguém.

Se uma pessoa acredita ou não que a Serra da Estrela está a 2 000 metros acima do nível do mar é uma questão subjectiva, mas se a montanha tem realmente essa propriedade é uma questão objectiva. O conhecimento requer tanto um elemento subjectivo como um elemento objectivo. Para que S conheça p, p tem de ser verdadeira e o sujeito, S, tem de acreditar que p é verdadeira.

2.Terceiro Requisito: Justificação

Apontei duas condições necessárias para o conhecimento: o conhecimento requer crença e requer verdade. Mas será que isto é suficiente? Será que estas duas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? é a crença verdadeira suficiente para o conhecimento?

Pensemos num indivíduo, Clyde, que acredita na história do Dia do Porco do Campo. Clyde pensa que se o Porco do Campo vir a sua própria sombra, a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde põe este princípio idiota em prática este ano. Ele tem informações que o fazem pensar que a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde acaba por ter razão acerca deste facto. Se não existir nenhuma conexão lógica entre o facto de o porco do campo ter visto a sua própria sombra e o facto de a Primavera vir mais tarde, então Clayde terá uma crença verdadeira (a Primavera virá tarde), mas não terá conhecimento.

Que será então necessário, para além da crença verdadeira, para que alguém possua conhecimento? A sugestão mais natural é a de que o conhecimento requer dados de apoio, ou uma justificação racional. Note-se que ter uma justificação não é apenas pensar que se tem uma razão para acreditar em algo.

Que significa dizer que um indivíduo tem uma crença “justificada” na proposição p? Uma justificação pode ter a forma de um argumento dedutivo, de um argumento indutivo ou de um argumento abdutivo. Talvez existam outras opções além destas três. Mas, o que quer que seja que entendemos por “justificação”, parece plausível dizer que as crenças que são defendidas irracionalmente não são casos de conhecimento (mesmo que elas sejam verdadeiras).

 O que é o conhecimento?

Elliott Sober

 

Texto para resumo António 11B e Afonso 11H- O que é o conhecimento?

Salvador Dali

"O conhecimento é um estado muitíssimo valorizado no qual uma pessoa está em contacto cognitivo com a realidade. Trata-se, portanto, de uma relação. De um lado da relação encontra-se um sujeito consciente, e do outro lado encontra-se uma porção da realidade  com a qual o conhecedor está direta ou indiretamente relacionado. Enquanto a relação direta é uma questão de grau, é conveniente pensar no conhecimento de coisas como uma forma direta de conhecimento relativamente ao qual o conhecimento acerca de coisas é indireto. Ao primeiro chama-se habitualmente conhecimento por contacto uma vez que o sujeito está em contacto, através da experiência, com a porção de realidade conhecida, ao passo que ao segundo tipo de conhecimento se chama conhecimento proposicional uma vez que aquilo que o sujeito conhece é uma proposição verdadeira acerca do mundo. Conhecer o Rodrigo é um exemplo de conhecimento por contacto, ao passo que saber que o Rodrigo é um filósofo é um exemplo de conhecimento proposicional. O conhecimento por contacto inclui não apenas conhecimento de pessoas e coisas, mas também conhecimento dos nossos estados mentais. De facto, os estados mentais daquele que conhece são muitas vezes tidos como porção de realidade mais diretamente conhecível.

O conhecimento proposicional tem sido muito mais exaustivamente discutido do que o conhecimento por contacto pelo menos por dois motivos. Por um lado, o conhecimento proposicional é a forma pela qual se comunica o conhecimento, o que significa que o conhecimento proposicional pode ser transferido de uma pessoa para outra, ao passo que o conhecimento por contacto não pode ser transferido de pessoa para pessoa, pelo menos de forma direta. Outra razão relacionada com esta é a que a realidade  tem uma estrutura proposicional ou, pelo menos, a proposição é a principal forma pela qual a realidade é compreensível para a mente humana. Assim, mesmo que a minha experiência do Rodrigo me leve a conhecer o Rodrigo, e a experiência das minhas emoções me leve a saber o que é possuir tais emoções, como teórica tenho dificuldades em responder à questão «o que é o conhecimento?» relativamente a ambos os casos. É mais fácil explicar o objeto do conhecimento quando se trata de uma proposição. Neste artigo seguirei o procedimento habitual concentrando-me no conhecimento proposicional, mas ao fazê-lo reconheço que a conveniência não implica necessariamente a sua grande importância.

As proposições são verdadeiras ou falsas, mas somente as proposições verdadeiras ligam o sujeito cognitivo com a realidade da forma desejada. Assim, o objeto do conhecimento no sentido que mais interessa aos filósofos é habitualmente visto como uma proposição verdadeira. Saber qual a natureza da verdade, das proposições e da realidade é uma questão metafísica. Por esta razão os epistemólogos não dirigem os seus esforços para estas questões quando escrevem sobre epistemologia, e assim as questões acerca da natureza do conhecimento não se centram no objeto do conhecimento, mas antes nas propriedades do próprio estado mental que fazem dele um estado de conhecimento. Deste modo, as investigações acerca do conhecimento dirigem a sua atenção para a relação de conhecimento centrando-se mais do lado do sujeito da relação do que do lado do objeto."

Linda Zagzebski, «O que é o Conhecimento?», 1999, pp. 92-93.