Texto para resumo Leanisia 11B e Guilherme Grenho 11H

George Bishop olhou atentamente para a tigela de laranjas à sua frente e depois pensou no ar. Ele começou fazendo uma distinção óbvia entre as características das laranjas que são meras aparências e as propriedades que elas realmente possuem. A cor, por exemplo, é uma mera aparência: sabemos que os daltônicos, ou animais com fisiologias diferentes, veem algo muito diferente da experiência humana normal do ‘laranja’. Os sabores e o cheiro também são meras aparências, pois também variam de acordo com quem ou o que está percebendo a fruta, enquanto a fruta em si permanece a mesma. Mas quando ele começou a eliminar as “meras aparências” das frutas, ele se viu abandonado. com muito pouco. Ele poderia ao menos falar sobre o tamanho e a forma reais dos frutos, quando essas características parecem depender de como seus sentidos de visão e tato os percebem? Para imaginar verdadeiramente a fruta em si, independente das meras aparências da perceção sensorial, ele ficou com a vaga ideia de algo, não sabia o quê. Então, qual é o verdadeiro fruto: esse 'algo' diáfano ou a coleção de meras aparências, afinal de contas.

The Principles of Human Knowledge, de George Berkeley (1710).

Não é preciso muita reflexão para abrir a distinção entre aparências e realidade? Quando crianças, somos “realistas ingénuos”, presumindo que o mundo é exatamente como parece. À medida que crescemos, aprendemos a distinguir entre a forma como as coisas aparecem aos nossos sentidos e a forma como realmente são. Algumas delas – como a diferença entre coisas que são genuinamente pequenas e aquelas que estão meramente distantes – são tão óbvias que dificilmente são comentadas. Outras, como a forma como o sabor ou a cor de uma coisa varia de acordo com quem percebe, sabemos, embora na vida quotidiana o ignoremos ou esqueçamos.

À medida que desenvolvemos uma compreensão científica básica do mundo, provavelmente passamos a ver essa diferença em termos da estrutura atómica subjacente dos objetos e da maneira como eles aparecem para nós. Podemos estar vagamente conscientes de que esta própria estrutura atómica é explicada em termos de estrutura subatómica, mas não precisamos de nos preocupar com os detalhes da nossa melhor ciência atual. Tudo o que precisamos de saber é que a forma como as coisas aparecem é uma função da interação entre os nossos sentidos e a forma como elas realmente são. Tudo isto é pouco mais do que um senso comum maduro, mas é um senso comum que encobre alguns detalhes importantes.

A realidade foi distinguida das aparências, mas não temos uma ideia clara do que é esta realidade. Não tem problema, podemos pensar. A divisão intelectual do trabalho significa que deixámos esta tarefa para os cientistas. Não será verdade, porém, que os cientistas estão tão envolvidos no mundo das aparências como nós? Eles também estudam o que é apresentado aos nossos cinco sentidos. O facto de possuírem instrumentos que lhes permitem examinar o que não é visível a olho nu é uma pista falsa. Quando olho através de um telescópio ou microscópio, fico tão preso ao mundo das aparências quanto quando vejo sem ajuda. Os cientistas não olham para além do mundo das aparências; estão apenas a olhar para esse mundo mais de perto do que normalmente fazemos. Este é um problema filosófico e não científico. Parecemos compreender a diferença entre o mundo das aparências e o mundo tal como ele é, mas parece impossível ir além das aparências e ver este mundo “real”. Quando entendemos que a lua está longe, não é pequena, ou que o bastão na água não está dobrado, não estamos indo além das aparências, estamos apenas aprendendo como algumas aparências são mais enganosas que outras. Isso nos deixa com um dilema. Continuamos comprometidos com a ideia de um mundo além das aparências e aceitamos que não temos ideia do que é este mundo e nem conseguimos imaginar como poderemos conhecê-lo? Ou desistimos da ideia e aceitamos que o único mundo em que podemos viver e conhecer é, afinal, o mundo das aparências.

Julian Baggini, The pig that wants to be eaten.

Texto para resumo Francisco 11B e Ellen 11H

 

O que é o ceticismo?

0 argumento que acabamos de examinar - o de que não conhecemos nada sobre o mundo que nos cerca - chama-se argumento cético. Os céticos sustentam que, na verdade, não sabemos o que pensamos que sabemos. E a afirmação de que não sabemos nada sobre o mundo que nos cerca chama-se ceticismo sobre o mundo exterior.

Ceticismo "versus" senso comum

A visão do senso comum, é claro, sustenta que de facto conhecemos o mundo exterior. Na verdade, se resolvesse dizer, "não sei se as árvores existem", especialmente se estivesse a olhar para uma árvore em plena luz do dia, os outros achariam que tinha enlouquecido.

Mas os céticos achariam que estava certo. Não sabemos se árvores existem. 0 senso comum está enganado.

Outros exemplos de enganos do senso comum

Os argumentos dos céticos podem deixar algumas pessoas muito irritadas. Sabermos que as árvores existem é uma das nossas crenças mais básicas - como costumo dizer, sentimos que é isso é apenas senso comum. Existem muitas crenças que abandonaríamos com muita satisfação, caso alguém conseguisse demonstrar que estamos errados. Mas, quando se trata das crenças mais arraigadas do nosso senso comum - como a crença de que sabemos que as árvores existem -, não ficamos nada satisfeitos por abandoná-las.

Na verdade, ter as nossas crenças mais elementares ameaçadas pode ser uma experiência bem desconfortável, especialmente quando não vemos como defendê-las. Nessas ocasiões muitos ficam enraivecidos. Dizem que é um disparate o que o filósofo está a dizer. "Isso é uma completa estupidez", gritam. "Claro que eu sei que as árvores existem." E retiram-se, ofendidos.

Mas o filósofo pode apontar que em muitos outros casos se comprovou que o senso comum estava errado. Por exemplo, noutros tempos, o senso comum afirmava que a Terra era plana. As pessoas simplesmente achavam que era óbvio que a Terra fosse plana. Afinal, parece plana, não parece? Os marinheiros até tinham medo de chegar ao fim da Terra e cair. Também nessa época algumas pessoas ficavam muito irritadas quando a  sua crença comum era desafiada. "Não seja ridículo", gritavam. "É claro que a Terra é plana." E saíam a bater os pés. Hoje, porém, sabemos que a Terra não é plana. 0 senso comum estava enganado.

O que os céticos NÃO afirmam

Vale a pena deixar claro o que os céticos não afirmam, para não ficarmos confusos. Em primeiro lugar, os céticos não afirmam saber que nós ou eles somos cérebros numa cuba. Só afirmam que ninguém pode saber de maneira alguma se alguém é um cérebro numa cuba.

Em segundo lugar, eles não afirmam apenas que não podemos ter a certeza absoluta de que o mundo que vemos é real ou virtual. Afirmam muito mais do que isso. Afirmam que não temos razão alguma para acreditar que o mundo que vemos é real e não virtual.

Em terceiro lugar, eles não vão tão longe a ponto de afirmar que ninguém pode saber nada. Afinal, eles próprios reivindicam saber uma coisa: que ninguém pode conhecer o mundo exterior.

 Um enigma antigo

Estamos então diante de um enigma difícil. Por um lado, a visão do senso comum é que sabemos que as árvores existem. Nós não queremos de facto abrir mão dessa visão do senso comum (na verdade, nem estou certo de que poderíamos abrir mão dela mesmo que quiséssemos). Por outro, o cético tem um argumento que parece mostrar que a nossa visão do senso comum está errada: nós não sabemos que as árvores existem. Qual das visões está certa?

Apesar da roupagem moderna que eu lhe dei, este enigma é na verdade bem antigo. É de facto um dos enigmas filosóficos melhor conhecidos. Ainda hoje, nas universidades do mundo inteiro, os filósofos se debruçam sobre ele. E ainda não conseguiram decidir se os céticos têm razão. Eu devo admitir: não sei se os céticos têm ou não razão. Ao longo dos séculos, muitos filósofos tentaram lidar com o ceticismo. Procuraram demonstrar que o senso comum está certo: nós conhecemos efetivamente afinal o mundo que nos cerca. Algumas das suas tentativas para derrotar os céticos são muito perspicazes. Mas será que alguma delas funciona mesmo? Examinemos agora uma dessas tentativas.

 Stephen Law, Os Arquivos Filosóficos (São Paulo, 2003, págs. 60-69). 

Resumo de texto Eva Asencio 11B e Diogo Encarnação 11H

Henry está a ver televisão numa tarde de Junho. Assiste à final masculina de Wimbledon e, na televisão, McEnroe vence Connors; o resultado é de dois a zero e «match point» para McEnroe no terceiro «set». McEnroe ganha o ponto. Henry crê justificadamente que
1 acabei de ver McEnroe ganhar a final de Wimbledon deste ano, e infere sensatamente que
2 McEnroe é o campeão de Wimbledon deste ano.
No entanto, as câmaras que estavam em Wimbledon deixaram na realidade de funcionar, e a televisão está a passar uma gravação da competição do ano passado. Mas enquanto isto acontece, McEnroe está prestes de repetir a retumbante vitória do ano passado. Portanto a crença 2 de Henry é verdadeira, ele tem decerto justificação para nela crer. Contudo, dificilmente aceitaríamos que Henry conhece 2.
Este tipo de exemplo contrário à descrição tripartida do conhecimento é conhecido como exemplo contrário de Gettier, segundo E. L. Gettier (1963). (Devo este exemplo específico a Brian Garrett.) Gettier argumentava que eles mostram que a descrição tripartida é insuficiente; é possível que alguém não conheça, mesmo que as três condições sejam realizadas.Gettier não põe aqui em causa nenhuma das três condições. Aceita que elas são individualmente necessárias, e apenas argumenta que precisam de ser complementadas. (...)
O exemplo contrário de Gettier é por conseguinte um exemplo em que "a" tem uma crença justificada mas falsa por inferência a partir da qual ele justificavelmente crê que algo que acontece é verdadeiro, e chega deste modo a uma crença verdadeira justificada que não é conhecimento.Que resposta poderá ser dada a estes infames mas ligeiramente irritantes exemplos contrários? Parece haver três vias possíveis:
1 encontrar algum meio de demonstrar que os exemplos contrários não funcionam;
2 aceitar os exemplos contrários e tentar encontrar um complemento à análise tripartida que os exclui;
3 aceitar os exemplos contrários e alterar a análise tripartida para os incluir em vez de lhe acrescentar o que quer que seja.
O restante prende-se com a primeira via.
Em que princípios de inferência se baseiam estes exemplos contrários? O próprio Gettier apresenta dois. Para que os exemplos funcionem, deve ser possível que uma crença falsa continue a ser justificada; e uma crença justificada deve justificar qualquer crença que ela implique (ou que se creia justificadamente que implique). Este último é precisamente o princípio da oclusão POj acima mencionado na discussão do cepticismo (1.2). Portanto, se pudéssemos mostrar que POj é falso, isto teria o duplo efeito de destruir os exemplos contrários de Gettier bem como (pelo menos em parte) o primeiro argumento céptico. Poderia ser, contudo, possível construir novas variantes do tema Gettier que não se baseiam na inferência ou numa inferência deste tipo, como veremos a seguir, e sendo assim não há queixas acerca do PO% ou de outros princípios que venham a ser muito eficientes.
Uma coisa que não podemos fazer é rejeitar os exemplos contrários de Gettier como forjados e artificiais. São perfeitamente eficientes nos seus próprios termos. Mas poderíamos sensatamente perguntar de que serve cansar o cérebro a descobrir uma definição aceitável de «a sabe que p». Será isto mais do que um mero exercício técnico? O que nos desconcertaria no facto de não conseguirmos elaborar uma definição à prova de problemas? Muitas das inúmeras dissertações escritas em resposta a Gettier dão a impressão de que responder a Gettier é uma espécie de jogo filosófico privado, que não tem qualquer interesse a não ser para os jogadores. E não nos demonstrou afinal Wittgenstein que um conceito pode ser perfeitamente legítimo sem ser definível, argumentando que não é indispensável que exista qualquer elemento comum a todos os casos de uma propriedade (p. ex. casos de conhecimento) para além do facto de serem casos (p. ex. de que são conhecimento)? (Cf. Wittgenstein, 1969b, pp. 17-18, e 1953, §§ 66-7.) Então o que é que poderia afinal depender do nosso êxito ou malogro para descobrir condições necessárias e suficientes para o conhecimento?

Ver mais aqui

Jonathan Dancy (1990), Epistemologia Contemporânea, Ed.70, Lx

Texto para resumo Diana 11B e Carolina Barreiros11H

Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.
Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida.
Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte.
Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.
Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.
Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa.
Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.
Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.
 

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.

Texto para análise/resumo Bernardo Almeida 11H e Carlota11B

 

DEFINIÇÃO DO CONCEITO DE CONHECIMENTO - Teoria tradicional do conhecimento

1.Crença e Verdade

Devemos fazer notar duas ideias que fazem parte do conceito de conhecimento. Primeiro, se S sabe que p (que uma proposição é verdadeira), então tem de acreditar que p. Segundo, se S sabe que p, então p tem de ser verdadeira. O conhecimento requer tanto a crença quanto a verdade. Comecemos pela segunda ideia. As pessoas às vezes dizem que sabem coisas que mais tarde se revelam falsas. Mas isto não é saber coisas que são falsas, é pensar que se sabem coisas que, de facto, são falsas.

O conhecimento tem um lado subjectivo e um lado objectivo. Um facto é objectivo se a sua verdade não depende de como é a mente das pessoas. É um facto objectivo que a Serra da Estrela está 2 000 metros acima do nível do mar. Um facto é subjectivo se não é objectivo. O exemplo mais óbvio de um facto subjectivo é uma descrição do que acontece na mente de alguém.

Se uma pessoa acredita ou não que a Serra da Estrela está a 2 000 metros acima do nível do mar é uma questão subjectiva, mas se a montanha tem realmente essa propriedade é uma questão objectiva. O conhecimento requer tanto um elemento subjectivo como um elemento objectivo. Para que S conheça p, p tem de ser verdadeira e o sujeito, S, tem de acreditar que p é verdadeira.

2.Terceiro Requisito: Justificação

Apontei duas condições necessárias para o conhecimento: o conhecimento requer crença e requer verdade. Mas será que isto é suficiente? Será que estas duas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? é a crença verdadeira suficiente para o conhecimento?

Pensemos num indivíduo, Clyde, que acredita na história do Dia do Porco do Campo. Clyde pensa que se o Porco do Campo vir a sua própria sombra, a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde põe este princípio idiota em prática este ano. Ele tem informações que o fazem pensar que a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde acaba por ter razão acerca deste facto. Se não existir nenhuma conexão lógica entre o facto de o porco do campo ter visto a sua própria sombra e o facto de a Primavera vir mais tarde, então Clayde terá uma crença verdadeira (a Primavera virá tarde), mas não terá conhecimento.

Que será então necessário, para além da crença verdadeira, para que alguém possua conhecimento? A sugestão mais natural é a de que o conhecimento requer dados de apoio, ou uma justificação racional. Note-se que ter uma justificação não é apenas pensar que se tem uma razão para acreditar em algo.

Que significa dizer que um indivíduo tem uma crença “justificada” na proposição p? Uma justificação pode ter a forma de um argumento dedutivo, de um argumento indutivo ou de um argumento abdutivo. Talvez existam outras opções além destas três. Mas, o que quer que seja que entendemos por “justificação”, parece plausível dizer que as crenças que são defendidas irracionalmente não são casos de conhecimento (mesmo que elas sejam verdadeiras).

 O que é o conhecimento?

Elliott Sober

 

Texto para resumo António 11B e Afonso 11H- O que é o conhecimento?

Salvador Dali

"O conhecimento é um estado muitíssimo valorizado no qual uma pessoa está em contacto cognitivo com a realidade. Trata-se, portanto, de uma relação. De um lado da relação encontra-se um sujeito consciente, e do outro lado encontra-se uma porção da realidade  com a qual o conhecedor está direta ou indiretamente relacionado. Enquanto a relação direta é uma questão de grau, é conveniente pensar no conhecimento de coisas como uma forma direta de conhecimento relativamente ao qual o conhecimento acerca de coisas é indireto. Ao primeiro chama-se habitualmente conhecimento por contacto uma vez que o sujeito está em contacto, através da experiência, com a porção de realidade conhecida, ao passo que ao segundo tipo de conhecimento se chama conhecimento proposicional uma vez que aquilo que o sujeito conhece é uma proposição verdadeira acerca do mundo. Conhecer o Rodrigo é um exemplo de conhecimento por contacto, ao passo que saber que o Rodrigo é um filósofo é um exemplo de conhecimento proposicional. O conhecimento por contacto inclui não apenas conhecimento de pessoas e coisas, mas também conhecimento dos nossos estados mentais. De facto, os estados mentais daquele que conhece são muitas vezes tidos como porção de realidade mais diretamente conhecível.

O conhecimento proposicional tem sido muito mais exaustivamente discutido do que o conhecimento por contacto pelo menos por dois motivos. Por um lado, o conhecimento proposicional é a forma pela qual se comunica o conhecimento, o que significa que o conhecimento proposicional pode ser transferido de uma pessoa para outra, ao passo que o conhecimento por contacto não pode ser transferido de pessoa para pessoa, pelo menos de forma direta. Outra razão relacionada com esta é a que a realidade  tem uma estrutura proposicional ou, pelo menos, a proposição é a principal forma pela qual a realidade é compreensível para a mente humana. Assim, mesmo que a minha experiência do Rodrigo me leve a conhecer o Rodrigo, e a experiência das minhas emoções me leve a saber o que é possuir tais emoções, como teórica tenho dificuldades em responder à questão «o que é o conhecimento?» relativamente a ambos os casos. É mais fácil explicar o objeto do conhecimento quando se trata de uma proposição. Neste artigo seguirei o procedimento habitual concentrando-me no conhecimento proposicional, mas ao fazê-lo reconheço que a conveniência não implica necessariamente a sua grande importância.

As proposições são verdadeiras ou falsas, mas somente as proposições verdadeiras ligam o sujeito cognitivo com a realidade da forma desejada. Assim, o objeto do conhecimento no sentido que mais interessa aos filósofos é habitualmente visto como uma proposição verdadeira. Saber qual a natureza da verdade, das proposições e da realidade é uma questão metafísica. Por esta razão os epistemólogos não dirigem os seus esforços para estas questões quando escrevem sobre epistemologia, e assim as questões acerca da natureza do conhecimento não se centram no objeto do conhecimento, mas antes nas propriedades do próprio estado mental que fazem dele um estado de conhecimento. Deste modo, as investigações acerca do conhecimento dirigem a sua atenção para a relação de conhecimento centrando-se mais do lado do sujeito da relação do que do lado do objeto."

Linda Zagzebski, «O que é o Conhecimento?», 1999, pp. 92-93.

 

 

Texto para resumo Camila 11E - (Ver Regras pra a o resumo nas ligações à direita, ver versão do blogue na web)

Tal como noutras formas de fideísmo, Pascal parte da ideia de que não há provas adequadas de que Deus existe, nem de que não existe. Deste ponto de vista, há como que um empate das provas a favor e contra a existência de Deus. Contudo, este ponto de partida é uma consideração pessoal e subjectiva; não é o resultado de um exame cuidadoso e exaustivo das provas a favor e contra a existência de Deus. Concluir adequadamente que as provas para um lado e para o outro se anulam ou equilibram é muito mais difícil do que parece à primeira vista. Isto porque não basta apresentar algumas provas duvidosas; é preciso ser exaustivo e procurar as melhores provas a favor da existência de Deus. Depois, é preciso examiná-las para ver se são todas deficientes. (...) Como é evidente, fica-se surpreendido, e com razão, que seja um crente a declarar que afinal não há provas adequadas da existência de Deus. Nesse caso, por que razão continua ele a acreditar que Deus existe? Não seria muitíssimo mais razoável suspender a crença e adoptar uma posição agnóstica? Perante qualquer crença, seja ela religiosa ou não, há sempre três atitudes. Vejamos no caso da crença de que Deus existe: 1. Acreditar que Deus existe. 2. Acreditar que Deus não existe. 3. Não acreditar que Deus existe, nem que não existe. 1 é a posição de uma pessoa crente e 2 a de uma ateia. Ambas têm uma crença relativa à existência de Deus, e ambas contrastam com a posição 3, que é a da pessoa agnóstica. Esta última nem acredita que Deus existe, nem acredita que não existe; limita-se a suspender a crença. Isto é algo que fazemos muitas vezes. Por exemplo, é de prever que as pessoas, na sua maioria, não acreditam que existem extraterrestres inteligentes que pesam duzentos quilos; mas também não acreditam que não existem. Simplesmente, não têm qualquer crença quanto a isso. Este aspecto elementar da lógica da crença não é rejeitado por Pascal; porém, o seu raciocínio desenvolve-se pressupondo que, na prática, tanto faz acreditar que Deus não existe como não acreditar que existe, porque em ambos os casos não somos crentes. De modo que Pascal formula a questão em termos de duas alternativas apenas: acreditar ou não? E a resposta de Pascal é que é irracional não acreditar em Deus, se pensarmos cuidadosamente nas alternativas: 

  Deus existe e acredito; ganho o infinito. 

  Deus existe e não acredito; perco o infinito. 

  Deus não existe e acredito; o que perco não é significativo. 

  Deus não existe e não acredito; o que ganho não é significativo. 

 Chama-se aposta de Pascal à atitude de apostar na crença porque é a mais vantajosa das quatro alternativas. É a mais vantajosa porque promete um ganho infinito, nada de substancial se perdendo caso se perca a aposta. Em contraste, se não acreditarmos, arriscamo-nos a perder o infinito, e o que se ganha, se Deus realmente não existir, é negligenciável.

Desidério Murcho, retirado do Blogue "Estado da Arte"

Texto resumo Carolina 11E

" Um princípio fundamental de muitos sistemas teológicos, tanto ocidentais como orientais, é o de que podemos ligar-nos directamente e (absolutamente) com a coisa mais real: DEUS. Segundo estes sistemas, Deus é a realidade que subjaz à realidade de tudo, incluindo a realidade da experiência e do mundo exterior.Portanto, se a ciência não puder construir uma ponte entre a experiência e a realidade talvez a religião possa. Poderá o conhecimento de que Deus existe fornecer a ponte necessária entre a experiência e a realidade -entre os nossos estados mentais subjectivos e o mundo exterior? Talvez. Mas só se soubermos que Deus existe. Muitas pessoas pensam que sabem que Deus existe. Mas podem estar enganadas -mesmo que Deus exista de facto. (...) a sua crença verdadeira pode não estar baseada em provas adequadas, mas antes em considerações irrelevantes.Para que uma crença seja conhecimento, tem não apenas de ser verdadeira mas também de satisfazer uma condição complementar.Um candidato plausível a tal condição é o facto de a crença ter de estar baseada em provas adequadas. Assim, precisamos de perguntar: existirão provas adequadas quanto à existência de Deus? Parece claro que existe: o Universo. O mero facto de o Universo existir sugere que o Universo deve ter surgido de algures.Tudo tem de vir de algures. As mesas, as cadeiras, as árvores e por aí fora, não se limitam a surgir do nada.As mesase as cadeiras são feitas por pessoas, as árvores vêm das sementes e assim por diante. Também o Universo tem de vir de algum lado -teve de ter uma causa externa. Tudo tem de ter uma causa externa. E a única coisa que poderia ter causado o Universo é Deus. Mas esta aparente resposta óbvia cria um problema igualmente óbvio: se tudo tem de vir de algures, de onde vem Deus? Talvez não tenhamos de explicar de onde vem Deus porque Deus, ao contrário do Universo, existe sem qualquer causa externa. Nesse caso, contudo, estamos a contradizer grosseiramente a própria hipótese de que tudo tem de vir de algures. Sem essa hipótese, a existência do Universo deixa de constituir uma prova a favor da existência de Deus." Daniel Kolak e Raymond Martin Sabedoria sem respostas. Uma breve introdução à Filosofia,2002, Lisboa, Temas e Debates

Matriz para o 4º Teste de Filosofia - MAIO 2026

 

Matriz do 4º Teste de Filosofia 11ºAno

Este elemento de avaliação é composto por DOIS TESTES, cada um é avaliado de 0 a 20 valores.

Cada teste avalia competências diferentes:

O primeiro teste avalia a competência do domínio dos conceitos (Conceptualização) que vale

40% na avaliação final.

O segundo teste destina-se a avaliar as competências de Problematização e Argumentação que

valem 30% na avaliação final.

Primeiro Teste – Conceptualização - 10 questões de escolha múltipla (10x14 pontos=140

pontos); 2 questões de definição de conceitos (2x30 pontos=60 pontos) Total – 200 Pontos

Segundo Teste – Problematização e Argumentação - As perguntas colocadas implicam

desenvolvimento/explicação/justificação. 

Grupo I: Inclui a análise de uma obra de arte. É constituído por duas perguntas (2x35 = 70 Pontos)

Grupo II: Inclui um texto com duas perguntas (2x35= 70 Pontos)

Grupo III: Inclui uma pergunta de desenvolvimento para elaborar um texto argumentativo (1x60 = 60 Pontos)  - Total: 200 Pontos 

Competência transversal: Comunicação/ Correção escrita.

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Competências:

A.         Competências relativas à Filosofia da Arte:

1. Problematizar a questão da definição e valor da arte.

2. Distinguir os conceitos de “critério classificativo” e de “critério valorativo”.

3. Distinguir teorias essencialistas de teorias não essencialistas da arte.

4. Explicitar as teses e objeções das teorias essencialistas (representacionista, expressivista e formalista) 

5. Explicitar as teses e objeções das teorias não essencialistas da arte (institucional e histórico-intencional).

6. Apontar os critérios classificativos e valorativos apresentados pelas diferentes teorias da arte.

7. Esclarecer os principais conceitos propostos por cada teoria da arte. 

8. Aplicar os critérios classificativos e valorativos de cada teoria a obras de arte concretas. 

9. Identificar os autores das teorias da arte (mimética/representacionista – Platão e Aristóteles; expressivista – Lev Tolstoi; formalista – Clive Bell; institucional – George Dickie; histórico-intencional – Jerrold Levinson). 

10. Avaliar criticamente as diferentes teorias da arte tendo em conta a sua posição pessoal

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B.         Competências relativas à Filosofia da Religião:

1. Definir as posições teísta, agnóstica, ateia, fideísta e deísta sobre a existência e conhecimento de Deus.

2. Explicar os argumentos e objeções das provas ontológica, cosmológica e teleológica (do desígnio) sobre a existência de Deus.

3. Relacionar o fideísmo radical e moderado. (11ºE)

4. Apresentar o argumento denominado “A aposta de Pascal” e respetivas objeções.

5. Formular o problema do Mal. 

6. Elaborar a resposta de Leibniz  ao problema do Mal.  (11ºE)

7. Avaliar a resposta de Leibniz ao problema do Mal.  (11ºE)

8. Tomar posição sobre as provas da existência de Deus. 

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C.        Competências gerais: 

 - Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações.

- Elaborar respostas bem articuladas.

- Justificar as respostas dadas.

- Analisar corretamente os textos e as obras apresentadas.

- Comentar uma frase aplicando os conhecimentos obtidos.

- Tomar posições críticas bem fundamentadas.