Texto para resumo Leonardo 11C

Pode (...) perguntar-se como é que eu, um filósofo, podia envolver-me em assuntos tratados por cientistas. A melhor maneira de responder a isto é fazendo uma outra pergunta: estamos no domínio da ciência ou da filosofia? Quando estudamos a interacção entre dois corpos físicos, por exemplo, entre duas partículas subatómicas, estamos no domínio da ciência; quando perguntamos como podem essas partículas subatómicas – ou qualquer coisa física – existir, e porque é que elas existem, estamos no domínio da filosofia. Quando retiramos conclusões filosóficas a partir de dados científicos, estamos a pensar como filósofos.

Em 2004 afirmei que a origem da vida não pode ser explicada apenas a partir da matéria. Os meus críticos responderam anunciando triunfalmente que eu não tinha lido um certo artigo aparecido numa revista científica ou que não estava a par dos últimos desenvolvimentos da abiogénese (a geração espontânea de vida a partir de matéria inanimada). Com estas críticas, mostravam não entender o que estava em causa. Eu não estava preocupado com este ou com aquele facto da química ou da genética, mas com a questão fundamental do que significa dizer que algo possui vida e da relação que isso tem com o conjunto dos factos químicos e genéticos considerados como um todo. Pensar a este nível é pensar como filósofo. E, correndo o risco de parecer imodesto, não posso deixar de dizer que este é trabalho para filósofos e não para cientistas enquanto tal. As aptidões específicas dos cientistas não lhes conferem qualquer vantagem quando se trata de pensar sobre esta questão, tal como uma estrela do basebol não tem especial competência para determinar os benefícios para os dentes de uma determinada pasta dentífrica.

É claro que os cientistas, tal como qualquer outra pessoa, são livres de pensar como filósofos. E é também claro que nem todos os cientistas concordarão com a minha interpretação particular dos factos por eles postos à nossa disposição. Mas as suas divergências têm de se erguer sobre pés filosóficos. Por outras palavras, os cientistas têm de perceber que a autoridade ou capacidade científicas não têm qualquer relevância na análise filosófica. Isto não será difícil de perceber. Se expuserem as suas opiniões sobre a economia da ciência, elaborando por exemplo teorias sobre o número de empregos criados no âmbito da ciência e da tecnologia, terão de apresentar os seus argumentos diante do tribunal da análise económica. Do mesmo modo, um cientista que fala como filósofo terá de apresentar argumentos filosóficos. Como disse o próprio Einstein: «O homem de ciência é um fraco filósofo».


Antony Flew, Deus Existe. Tradução Carlos Marques.

Texto para resumo Tomás Pereira- 11B e Karen Lopes da Rosa11I2

O método científico

1. O facto observado é guiado por conhecimentos prévios

“Trouxeram um dia, ao meu laboratório, coelhos do mercado, Colocaram-nos numa mesa onde urinaram e observei, por acaso, que a sua urina era clara e ácida. Este facto impressionou-me, porque os coelhos têm geralmente a urina turva e alcalina por serem herbívoros, enquanto os carnívoros, como se sabe, têm, pelo contrário, urinas claras e ácidas.

2. A formulação da hipótese como explicação provisória do facto observado

Esta observação da acidez da urina dos coelhos fez-me supor que estes animais deviam ser da condição alimentar dos carnívoros. Supus que eles não tinham comido havia muito tempo e que se tinham transformado, pela abstinência, em verdadeiros animais carnívoros (...). Nada era mais fácil de verificar pela experiência do que esta ideia preconcebida ou esta hipótese.

3. A experimentação como processo de verificação da hipótese

Dei erva a comer aos coelhos e, algumas horas depois, as suas urinas tinham-se tornado turvas e alcalinas. Submeti em seguida os mesmos coelhos à abstinência e, vinte e quatro ou trinta e seis horas depois, as suas urinas tinham-se tornado claras e fortemente ácidas; depois voltaram a ser alcalinas se lhes desse ervas, etc. Repeti esta experiência tão simples um grande número de vezes com os coelhos e sempre com o mesmo resultado. Repeti-a em seguida com um cavalo, animal herbívoro, que tem igualmente a urina turva e alcalina. Verifiquei que a abstinência tinha produzido, como no coelho, uma pronta acidez da urina com um acréscimo relativamente considerável da ureia, a ponto de cristalizar por vezes, espontaneamente, na urina arrefecida.

4. A hipótese torna-se uma ideia aceitável

Cheguei assim, em consequência das minhas experiências, a esta proposição geral que então era desconhecida: em jejum, os herbívoros têm urinas semelhantes às dos carnívoros.

5. A contraprova como garantia da aceitabilidade

Mas, para provar que os meus coelhos em jejum eram carnívoros, havia uma contraprova a fazer. Era preciso, experimentalmente, fazer um coelho carnívoro, alimentando-o a carne, a fim de saber se as suas urinas seriam claras, ácidas e relativamente carregadas de ureia como durante a abstinência. Por isso fiz alimentar coelhos com carne de vaca cozida fria, alimento que comem muito bem, quando não se lhes dá outra coisa. A minha previsão foi ainda verificada e, enquanto durou esta alimentação animal, os coelhos conservaram urinas claras e ácidas”

Claude Bernard, Introdução ao estudo da medicina experimental,

Texto para resumo Katherine 11B e Sara 11I

Alex MacLean, EUA, n.1947

Bruno Latour em entrevista ao jornal brasileiro "Correio do Povo"12 de março de 2017

S – As ciências humanas podem produzir resultados indiscutíveis?

Latour – O objetivo da ciência não é produzir verdades indiscutíveis, mas discutíveis. Nem as ciências naturais e exatas produzem verdades indiscutíveis. As ciências sociais realizam perfeitamente o trabalho de gerar verdades que possam ser discutidas. Elas são como as demais ciências e em certos aspetos até mais exigentes. A antropologia é muito mais exigente que muitos ramos da psicologia, da economia e da geografia. O objetivo é produzir discussões públicas normatizadas.
CS – Quando se pensa na ciência em relação à religião, à fé, parece pertinente. A fé é indiscutível. O conhecimento racional, não. Mas como fazer quando uma corrente das ciências sociais sustenta uma coisa e outra corrente sustenta o contrário. Quem terá razão?
Latour – A “discutabilidade” dos argumentos faz parte do trabalho científico. Isso vale para astrónomos, biólogos ou químicos. Talvez isso seja menos verdadeiro na filosofia, que já é outra coisa. As ciências sociais aceitam muito bem a discussão como parte do trabalho. Que Pierre Bourdieu discorde de mim não impede que integremos o mesmo campo, a mesma disciplina, a sociologia.
CS – Jean Baudrillard, de quem estive próximo, ironizava um pouco dizendo que a sociologia pode ser considerada uma espécie de astrologia, tão capaz como esta de produzir alguma verdade. Li num texto seu que as ciências sociais se baseiam num sistema de crenças .
Latour – A astrologia foi ciência durante muito tempo. Ela organizou o conhecimento durante séculos. Não é destituída de interesse. As ciências sociais, diferentemente da astrologia, devem produzir enunciados discutíveis, como se diz, passiveis de refutação. Por outro lado, Baudrillard nunca foi um modelo de cientificidade.
(...)
CS – Máquinas substituem cada vez mais pessoas em trabalhos de todos os tipos. É possível fazer quase tudo nos aeroportos automaticamente e até se instalar num hotel sem falar com pessoas. Na França, caixas de supermercado estão sendo substituídas rapidamente por máquinas. Para que servirão os humanos no futuro? Para algo melhor?
Latour – Para que um robôt seja automático é preciso muita gente por trás dele. Insisto nisso. Trata-se de uma rede de sustentação entre o humano e a máquina. Eliminar o trabalho de caixa de supermercado é uma benção, pois se trata de uma atividade desagradável. Não?
CS – Em geral, as atividades não são muito agradáveis, mas criam empregos e garantem o sustento das pessoas. Como sobreviverão então?
Latour – Fundamental é que as máquinas não vão substituir os seres humanos. Isso é uma utopia completa. Mas as máquinas vão liberar as pessoas de muitas tarefas. Por exemplo, de dirigir automóveis e de trabalhar como motorista de táxi. O futuro dos humanos ou os empregos que terão é outro problema. Isso não elimina o facto de que sempre haverá seres humanos por trás das máquinas. Os economistas estão divididos quanto aos números, mais ou menos empregos. Certo é que os novos empregos não são geralmente para as mesmas pessoas desempregadas pela tecnologia. As transições são duras e penosas. Nos laboratórios japoneses, por trás de cada robotzinho, há muitos engenheiros. Só o tempo nos dirá como as coisas se resolverão.
CS – Muitos acusam-no de ser relativista. Isso incomoda-o?
Latour – O relativismo não pode ser visto como uma crítica. É uma virtude. Quem critica o relativismo é absolutista. Isso é pior. O relativismo é virtuoso moral, política, religiosa e cientificamente. A verdade científica não precisa de absolutismo mas de relativismo. O importante é estabelecer relações em todas as direções possíveis. Voltamos ao tema da “discutibilidade”. Não faz sentido que um cientista não seja relativista. Já faz alguns anos que não escuto essa crítica. É algo superado, ultrapassado, ingénuo, anacrónico. A defesa da verdade científica hoje passa justamente pelo relativismo. Talvez os filósofos ainda se interessem por esse debate, mas não os cientistas, que já mudaram os seus procedimentos e parâmetros. Relativismo significa capacidade de estabelecer relações entre pontos de vista diferentes. A filosofia da ciência antigamente era simplista, ingénua e imbecil. Isso tudo foi importante nos anos 1950. Atacados, os cientistas buscam atualmente aliados fora do absolutismo. Paul Feyerabend foi ultrapassado pelo lado esquerdo.


(...)
CS – Uma corrente científica diz que o aquecimento global é resultado da ação humana. Outra, sustenta o contrário. Quem tem razão?
Latour – É questão resolvida, dois mil em dois. Conseguimos encontrar dois cientistas que negam o papel humano no aquecimento global. Não é mais uma questão de maioria, mas de unanimidade. É um caso raro em que não há discordância. Todo mundo sustenta a mesma posição. As pessoas pensam que há discordância por que a Esso gastou milhões de dólares para difundir uma ideia errada sobre o fenómeno. Foi uma campanha de desinformação e de produção de ignorância à escala mundial.
CS – Complô ou hipótese?
Latour – Facto. Verificado. Foi possível fazer a demonstração.
CS – As ciências políticas transformam opinião em verdade?
Latour – A palavra ciência, neste caso, é acima de tudo uma maneira de falar. Não penso que seja de facto uma ciência. São artes políticas. A sociologia é diferente por não ter, por exemplo, a obrigação de indicar a melhor maneira de governar ou algo desse tipo. Voltamos ao começo. Não conheço ciência aplicada que não se veja às voltas com opiniões diferentes. É incontornável. Sempre foi assim.
CS – Visto que sempre há pontos de vista diferentes, o que leva alguém a escolher este ou aquele? Qual o critério? A crença?
Latour – As razões que levam alguém a optar, a tomar partido, a escolher, são muitas, políticas, sociais, psicológicas…
CS – Não necessariamente racionais?
Latour – Elas não são necessariamente irracionais, mas não são racionais tampouco no sentido de basear-se em provas indiscutíveis.

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Thomas Kuhn & Paradigms

Epistemologia - Teorias do Conhecimento 1

Thomas Kuhn

Texto para resumo Kleber Sibingo 11I

Texto sobre a natureza dos Paradigmas científicos.

Os cientistas gostam de pensar que contribuem para a marcha constante do progresso. Cada nova descoberta corrige deficiências, traz aperfeiçoamentos ao conhecimento e torna a verdade cada vez mais clara. Voltam os olhos para a história da ciência e observam um contínuo desenvolvimento, convenientemente assinalado pelas grandes descobertas.

Essa visão, entretanto, é ilusória, segundo o historiador de ciência Thomas Kuhn, no livro The Structure of Scientific Revolutions (1962). A ciência não é uma transição suave do erro à verdade, mas sim uma série de crises ou revoluções, expressas como "mudanças de paradigmas".

Kuhn define "paradigma" como uma série de suposições, métodos e problemas típicos, que determinam para uma comunidade científica quais são as questões importantes, e qual a melhor maneira de lhes responder. (A óptica newtoniana e a psicanálise freudiana são bons exemplos.) Os estudos de Kuhn revelaram duas coisas: que os paradigmas são persistentes e que um derruba o outro de uma só tacada e não com pequenos golpes. O progresso científico é mais para uma série de transformações do que um crescimento orgânico -- Eureka

 

A vantagem de um paradigma é que ele concentra a pesquisa. Sem um paradigma, investigadores diferentes acumulam pilhas diferentes de dados quase ao acaso e ficam ocupados em dar um sentido ao caos e derrotar as teorias concorrentes para progredir de forma consistente. O problema com os paradigmas é que eles tendem tornar-se fechados e rígidos. Novos avanços tornam-se cada vez mais esotéricos e acessíveis apenas a quem os professa. Os cientistas que têm alguma coisa a oferecer mas rejeitam o paradigma, são frequentemente descartados como "excêntricos". Caminhos de pesquisa potencialmente frutíferos são bloqueados porque não partem de premissas aceites. Embora possibilite descobertas, todo paradigma, é também um tipo de cegueira: ele dispõe-nos a ver algumas coisas e a ignorar inteiramente outras.

Os paradigmas, entretanto, têm de sofrer mudanças quando os modelos antigos são convincentemente desafiados por novas evidências. Foi o que aconteceu, por exemplo, quando Galileu descobriu que Júpiter tinha luas e com isso ajudou a derrubar a astronomia Ptolomaica. (Nessas ocasiões, é claro que muitos, inclusive a Igreja, agarram-se desesperadamente aos velhos paradigmas.) O ponto central de Kuhn é que as mudanças de paradigmas, por serem bruscas e dilacerantes, desafiam a imagem idealizada da ciência como um progresso gradual e constante em direcção à Verdade. Enquanto um paradigma se mostrar eficiente -- enquanto uma comunidade científica o aceitar e ele explicar razoavelmente bem a natureza -- as pesquisas e as descobertas serão graduais e cumulativas. Porém, as inovações (observações inesperadas e anomalias) não são facilmente assimiladas pelos paradigmas. Pelo menos, não por muito tempo. Revoluções científicas -- mudanças de paradigmas -- são inevitáveis e necessárias, na medida que as teorias reinantes são incompletas ou cegas.

O que torna isso interessante para todos, não só para os cientistas, é que a mudança de um paradigma científico frequentemente acarreta uma nova, e às vezes atemorizante, visão do mundo. A revolução de Copérnico tirou o homem do centro do mundo e forçou-o a ver sob novas luzes a criação e o lugar que nela ocupa. Kepler, Newton e seus pares imaginaram um universo mecânico funcionando como um relógio -- um relógio no qual Deus nunca precisou dar corda novamente – o determinismo-. A relatividade de Einstein e a incerteza de Heisenberg, embora altamente técnicas nos detalhe, infiltraram-se na consciência popular, e o mundo aparece mais relativo e incerto do que nunca. A parte mais assustadora de todas é que o próximo paradigma não pode ser previsto, já que vemos o futuro através do paradigma que temos no presente.

 Retirado daqui

Thomas Kuhn e Ciência Normal

Ficha sobre T. Kuhn  (1922/1996)- 11º C - Para entregar até quarta-feira /21 de Maio/ Logosfera

[...A] «ciência normal» refere-se à investigação firmemente baseada numa ou mais realizações científicas passadas, realizações essas que uma certa comunidade científica reconhece por um tempo como base do trabalho que realiza. Essas realizações aparecem hoje em dia descritas nos manuais científicos, sejam eles elementares ou avançados, embora raramente na sua forma original. Estes manuais expõem o corpo teórico aceite, exemplificam muitas ou todas as suas aplicações bem-sucedidas e comparam estas aplicações com observações e experiências científicas exemplares. Antes de estes livros se tornarem populares no início do século XIX (e mais recentemente nas ciências que atingiram a maturidade mais tarde), muitos dos clássicos famosos da ciência desempenhavam uma função semelhante. A Física de Aristótles, o Almagesto de Ptolomeu, os Principia e a Óptica de Newton, a Electricidade de Franklin, a Química de Lavoisier e a Geologia de Lyell – estas e muitas outras obras serviram durante um tempo para definir implicitamente os problemas e métodos legítimos dentro de um campo de pesquisa para as gerações subsequentes de investigadores. Estas obras desempenharam este papel porque tinham em comum duas características essenciais. A realização científica que representavam era suficientemente inovadora para atrair um grupo de aderentes estável, afastando-os de formas rivais de actividade científica. Simultaneamente, eram de tal modo indefinidas que uma grande variedade de problemas eram deixados em aberto, ficando o grupo de investigadores que entretanto se reorganizara com a tarefa de procurar resolvê-los.

Referir-me-ei daqui em diante às realizações científicas que partilham estas duas características como «paradigmas», um termo muito próximo de «ciência normal». Ao escolhê-lo, quis sugerir que alguns exemplos aceites de prática científica concreta – exemplos que reúnem leis, teorias, aplicações e instrumentos – fornecem modelos que dão lugar a uma determinada tradição de investigação científica coerente. Falo das tradições que os historiadores descrevem sob rubricas como «astronomia ptolomaica» (ou «coperniciana»), «dinâmica aristotélica» (ou «newtoniana»), «óptica corpuscular» (ou «óptica ondulatória»), e assim por diante. O estudo dos paradigmas, incluindo muitos que são bastante menos especializados do que aqueles a que me referi acima, é aquilo que prepara fundamentalmente o estudante para se tornar membro da comunidade científica no seio da qual exercerá a sua prática. Pelo facto de se associar a homens que aprenderam as bases do seu campo de trabalho com os mesmos modelos, a sua prática subsequente dificilmente suscitará discordância aberta sobre questões fundamentais. Os homens cuja investigação se baseia em paradigmas partilhados empenham-se em seguir as mesmas regras e critérios de prática científica. Esse comprometimento e o consenso aparente que ele produz são requisitos da ciência normal, isto é, do nascimento e continuação de uma determinada tradição de estudo científico.

Thomas S. Khun, A estrutura das revoluções científicas (1963)(Lisboa, Guerra e Paz, 2009), pp. 31-32.

1. O que é e como funcionam os cientistas no período de "Ciência normal"?
2. Quais os critérios pelos quais determinadas obras teóricas constituem paradigmas de investigação?
3. O que é um Paradigma? Dê exemplos.
4. Qual a função destes Paradigmas?
5. A ciência evolui, então, de forma descontínua. Explique.

Problemas de epistemologia.

Problemas da epistemologia
Jonathan Dancy, Universidade de Reading

A epistemologia é o estudo do nosso direito às crenças que temos. De modo mais genérico, começamos com o que poderíamos chamar «posturas cognitivas», indagando se agimos bem ao manter estas posturas. As posturas cognitivas incluem tanto a crença quanto o (que pensamos ser) conhecimento; e, noutra dimensão, incluem igualmente nossas atitudes em relação às várias estratégias e métodos que usamos para adquirir novas crenças e abandonar as antigas, e os produtos destas estratégias e métodos. A epistemologia, assim apresentada, é explicitamente normativa; trata de saber se agimos bem ou não (de forma responsável ou irresponsável) ao formar as crenças que temos.
Ao investigar nesta área, obviamente que não questionamos apenas as crenças e estratégias em que nos encontramos inicialmente. Também questionamos se não há outras que seria conveniente ter, e se não há outras ainda que devemos ter, dado que temos as que temos. A esperança é alcançar uma imagem completa do modo como um agente cognitivo responsável se deve comportar, tendo alguma garantia de não termos ficado aquém desse ideal.
Justificação
Podemos distinguir dois tipos de crenças: a mediata e a não mediata. Crenças mediatas são aquelas que adquirimos por intermédio de alguma estratégia que começa nas crenças que já possuímos. A inferência é uma estratégia (se bem que não a única); nós inferimos que vai chover a partir das crenças de que estamos a meio da manhã e que o céu está a escurecer. As crenças mediatas levantam a questão de saber se temos direito à estratégia que adoptámos — se é uma estratégia que fazemos bem em usar. As crenças não mediatas são as que adoptamos sem que, para as termos, seja necessário partirmos de outras crenças que já temos; e suscitam problemas diferentes, que dizem respeito à fonte do nosso direito em acreditar. Eu abro os olhos e, em razão do que vejo, acredito imediatamente que há um livro à minha frente. Se estou a agir bem ao adoptar esta crença, ela justifica-se (ou tenho uma justificação para a adoptar). Esta atenção dada à justificação é um modo de expressar a ideia de que a epistemologia é normativa. Então o que faz, neste caso, uma crença ser justificada?
Há várias respostas. Uma é a resposta fiabilista: a crença justifica-se porque é o resultado de um processo fiável. Outra é a resposta coerentista: a crença justifica-se porque o meu mundo é mais coerente com ela do que seria sem ela. Uma terceira é a alegação fundacionalista clássica, que entende que a crença não é de fato não-mediata, mas inferida de uma crença sobre como as coisas me aparecem neste preciso momento. Se esta última for verdadeira, somos lançados de novo em duas questões. A primeira consiste em saber se e como a crença sobre como as coisas me parecem neste preciso momento se justifica. A segunda questão reside em saber se a inferência extraída da primeira crença se justifica. Nós poderíamos perguntar, então, que princípio de inferência está a ser usado. Suponha-se que é este: se as coisas me aparecem de determinada maneira, são provavelmente dessa maneira. O que torna isto suficiente para nos levar a supor que agimos bem ao usar este princípio?
A Estrutura da Justificação
Isto nos leva a um questionamento específico sobre a justificação, que tem recebido muita atenção. Suponha-se que a justificação que atribuímos a uma crença A mediata recorre à sua relação com uma crença B. Esta crença, B, justificaria a outra, A: a crença de que hoje é Domingo justifica a crença de que o carteiro não virá hoje. Há uma intuição muito forte de que B só pode conferir justificação a A se ela própria estiver justificada. Assim, a questão de saber se A está justificada ainda não foi respondida, ao apelar a B; foi apenas arquivada. Se, para estar justificada, depende do que é B, então o que justifica B? Nós poderíamos apelar a outra crença C, mas então o problema apenas se tornaria recorrente. Temos o início de uma regressão infinita. A primeira crença na série não se justifica, a menos que a última se justifique. Mas poderá mesmo haver uma última crença na série?
Esta é a regressão infinita da justificação. O fundacionalismo leva a sério esta regressão e esforça-se para encontrar «crenças básicas» que seriam capazes de detê-la. Os caminhos promissores neste sentido incluem a ideia de que as crenças básicas são justificadas pela sua fonte originária (são o produto imediato dos sentidos, talvez), ou pelo seu objecto (dizem respeito à natureza dos estados sensoriais actuais de quem acredita). O empirismo, nesta conexão, quer de alguma forma situar crenças básicas na experiência. O próprio fundacionalismo relaciona-se com a estrutura deste programa empirista. Assim, a preocupação com a regressão da justificação é uma preocupação com a estrutura da justificação. O coerentismo procura demonstrar que um conjunto de crenças justificadas não precisa ter a forma de uma superstrutura de base; a ideia é que o programa fundacionalista está destinado a fracassar, posto que a «base» não é firme, uma vez que não se apoia em coisa alguma. Se este fosse o resultado, e se os fundacionalistas tivessem razão quanto à estrutura de um conjunto de crenças justificadas, a única conclusão possível seria a céptica — ou seja, que nenhuma das nossas crenças estão de facto justificadas.
Os coerentistas rejeitam a distinção entre superstrutura e base; não há crenças que estejam intrinsecamente fundamentadas, e nenhuma que seja intrinsecamente uma superstrutura. As crenças sobre a experiência podem apoiar-se no apelo à teoria (o que seria no sentido ascendente, em termos do modelo fundacionalista), e vice-versa (as teorias precisam do apoio da experiência). A coisa é bastante desordenada, e não pode ser claramente dividida em camadas.
Conhecimento
A epistemologia, como explicámos, concentra-se no problema da justificação. Mas há um segundo centro de interesse no conhecimento. Está bem quem possui uma crença justificada. Contudo, a justificação dá-se em graus, assim como nosso estatuto epistémico (determinado por quão bem nos estamos a sair). O estatuto principal é o conhecimento. Quem sabe que p não poderia estar a sair-se melhor (pelo menos em relação a p). Há um interesse natural neste estatuto principal. E levantam-se duas questões fundamentais: qual é o máximo que podemos almejar, e em que áreas o obtemos? As tentativas tradicionais de definir o conhecimento concentram-se no primeiro caso, e dividem-se em duas famílias principais. A primeira tenta ver o conhecimento como uma forma mais inteligente de crença; a forma mais conhecida desta perspectiva é a «definição tripartida», que entende o conhecimento como 1) crença simultaneamente 2) justificada e 3) verdadeira. A segunda família desta perspectiva entende que o conhecimento começa onde se abandona a crença. A versão de Platão desta perspectiva supunha que a crença está voltada para a mudança (especialmente o mundo material), e o conhecimento, para o imutável (por exemplo, a matemática). Outras versões poderiam sugerir que temos capacidade para obter conhecimento a partir do que nos cerca, mas somente quando algo físico se apresenta directamente à mente. Assim, o conhecimento é uma relação directa, enquanto a crença é concebida como uma relação indirecta com algo em que se acredita.
A segunda questão sobre o conhecimento, a saber, em que áreas o podemos obter, conduz à distinção entre global e local. Em algumas áreas, por assim dizer, o conhecimento é acessível, e noutras não — ou ao menos não é tão livremente acessível. É comum ouvir as pessoas dizerem que não temos nenhum conhecimento do futuro, de Deus, ou do bem e do mal, ao mesmo tempo que se permite que haja ao menos algum conhecimento científico e algum conhecimento do passado (na memória). Similarmente, discutindo a justificação da crença, podemos dizer que as nossas crenças sobre o que se encontra agora à nossa volta estão em solo firme, tão firme quanto aquele que apoia as nossas convicções teóricas centrais (ainda que razoavelmente distintas) no domínio da ciência, enquanto nossas crenças sobre Deus e sobre o futuro são intrinsecamente bem menos fundamentadas.
Cepticismo
O cepticismo, no tocante ao conhecimento, origina-se tanto de formas globais quanto locais. O céptico quanto ao conhecimento sustenta que não podemos obter conhecimento, e esta afirmação poderia ser feita de modo genérico (tipo global) ou apenas em áreas específicas, tais como as mencionadas acima (forma local). O cepticismo quanto à crença é geralmente defendido como o mais interessante. O céptico em relação à crença, na forma global, afirma que não temos direito a quaisquer das nossas crenças; nenhuma é melhor que as demais, e nenhuma é suficientemente boa para ser tida como justificada. Mais localmente, um céptico pode afirmar que, apesar de nos sairmos bem relativamente a crenças sobre coisas presentemente ocultas (por exemplo, no guarda-louças), não temos direito a quaisquer crenças sobre o bem e o mal. Quem afirma algo assim defende o cepticismo moral, e a dificuldade desta posição é que não se pode ter certeza de que as razões que jazem sob esse cepticismo moral não vão derivar para outras áreas. Se, por exemplo, a objecção a crenças no domínio das questões morais reside em algo que esteja para lá do alcance da observação, poder-se-ia fazer a mesma objecção a crenças científicas sobre matérias pequenas demais para serem observadas.
Portanto, há uma distinção entre cepticismo local e global, tanto na teoria da crença justificada quanto na do conhecimento. Estes dois tipos de cepticismo precisam de ser apoiados por argumentos, e um problema principal da epistemologia é a tentativa de avaliar e refutar estes argumentos à medida que surgem. Esta é uma via importante, pela qual podemos trabalhar para determinar o nosso direito às nossas crenças.
Na história da epistemologia há duas ramificações clássicas do argumento céptico: a pirronista e a cartesiana. O pirronismo (nome dado a partir de seu líder, Pirro de Élis (c.365-270 BC)) mantém a atenção dada à justificação da crença, ao passo que o cepticismo que herdámos de Descartes começa como conhecimento e tenta alargar-se para a crença a partir deste ponto. Descartes argumentava que não podemos conhecer algo se formos incapazes de distinguir entre o caso verdadeiro e o caso em que, apesar de falso, parece verdadeiro. Se não é possível a distinção, então, apesar de poder ser verdadeiro, tanto quanto sabemos não é. Este caso poderia ser, tanto quanto podemos dizer, aquele em que as aparências nos enganam, e dificilmente poderíamos afirmar saber que não nos enganam. Embora este argumento seja suficientemente persuasivo como argumento céptico em relação ao conhecimento, esta abordagem não pode ser alargada para apoiar a um cepticismo quanto à crença. O facto de eu não poder dizer quando as aparências me enganam pouco contribui para demonstrar que não tenho razão (ou que minhas razões sejam insuficientes) ao manter minhas crenças. Na tradição pirronista as coisas são diferentes. Neste tipo de cepticismo procura-se explicitamente mostrar que as razões de uma perspectiva nunca são melhores que as de outra. Neste sentido, seríamos então forçados a conceder que não há uma crença favorecida pelo equilíbrio das razões, e assim admitir que não podemos defender o nosso direito às crenças da única maneira possível, a saber, demonstrando que evidências as apoiam. O pirronismo concentra-se nos critérios pelos quais distinguimos entre o verdadeiro e o falso e argumenta, de várias formas, que não temos direito a estes critérios, ou seja, que eles não podem ser racionalmente defendidos. Adoptando uma estratégia clássica, pode-se perguntar qual é o critério que podemos usar para avaliar o critério; se vamos recorrer aos vários critérios que estão sob consideração, caímos numa petição de princípio e não temos mais critérios a que recorrer. O pirronismo ataca as nossas estratégias cognitivas, argumentando que nenhuma delas pode ser defendida. O ataque de Hume à racionalidade da indução é o exemplo clássico.
Naturalismo em epistemologia
Sendo normativa, a epistemologia ocupa-se da avaliação — a avaliação de estratégias e de seus produtos (as crenças). Entre as estratégias que avalia encontram-se as da ciência. Assim concebida, a epistemologia coloca-se na posição de julgar todas as outras áreas da investigação humana; é tida como Filosofia Primeira. (O questionamento céptico apresentado acima indaga como a epistemologia poderia ser bem sucedida ao avaliar-se a si mesma.) Quine esforçou-se para reverter esta posição e para compreender a epistemologia como parte integrante da ciência, primeiramente observando os resultados da ciência para então responder às questões da epistemologia. Este projecto, chamado «epistemologia naturalizada», não é impossível. A ciência foi às vezes bem sucedida a avaliar as suas próprias estratégias, da mesma forma que avalia os seus próprios instrumentos. Assim, a ciência é às vezes normativa; é capaz não somente de examinar nossos processos perceptivos, mas também de se pronunciar sobre sua fiabilidade. Mas algumas das questões da epistemologia parecem resistir à naturalização; por exemplo, as questões em que a razão interessa mais que a observação.
Áreas especiais
Há tradicionalmente quatro fontes de conhecimento (ou de crença justificada): a sensação, a memória, a introspecção e a razão. Cada um tem a sua epistemologia. O estudo do conhecimento perceptivo quer saber como a percepção consegue gerar conhecimento a partir do material à nossa volta. Para responder a esta questão é preciso obviamente conhecer em certa medida como os sentidos realmente funcionam. Mas este conhecimento parece não ser suficiente (assim, talvez a epistemologia dos sentidos também não possa ser naturalizada). Há dificuldades a ser encaradas aqui que não podem ser resolvidas com alguma informação mais específica. A primeira dificuldade é a céptica, que às vezes se chama «véu perceptivo». Se nossos sentidos somente revelam o conhecimento sobre a aparência das coisas, como podemos esperar usá-los para descobrir o que as coisas realmente são? As aparências, neste mostrar, constituem-se mais como obstáculos do que em ajuda para as nossas tentativas de discernir a natureza da realidade; a percepção lança um véu sobre o mundo, muito mais do que nos revela o mundo. A segunda dificuldade céptica deriva do argumento da ilusão.
Noutro extremo, encontramos a epistemologia da razão. As actividades da razão são duas. Primeiro, há a inferência, em que nos movemos do velho conhecimento para o novo. A sua variante mais forte é a inferência dedutiva válida, que ocorre quando não é possível que as premissas (de onde nos movemos) sejam verdadeiras se a conclusão (para a qual nos movemos) for falsa. Uma pergunta que cabe aqui é a seguinte: Como poderia tal inferência gerar novo conhecimento? Certamente que a conclusão deve estar de alguma forma já contida nas premissas, se as premissas não podem ser verdadeiras quando a conclusão é falsa. A segunda alegada actividade da razão é a descoberta directa de novas verdades. A verdade que pode ser descoberta somente com a actividade da razão chama-se «verdade a priori», e o conhecimento derivado dela é um conhecimento a priori. Uma das maiores questões da epistemologia consiste em saber como é possível o conhecimento a priori, e que tipos de verdades podem ser conhecidas desta forma. Algumas proposições são verdadeiras em virtude apenas de seu significado, por exemplo, «Todos os solteiros são pessoas». Conhecemos esta verdade, e não pelo apelo aos sentidos, à introspecção, ou à memória; conhecemo-la pela razão. Mas proposições deste tipo (frequentemente chamadas «analíticas») são triviais. Não nos dão qualquer conhecimento substancial. Poderá a razão dar-nos um conhecimento substancial de algo, ou tudo se resume ao conhecimento a priori analítico e (consequentemente) trivial? Por exemplo, se o conhecimento matemático é produto da razão, pode ser substancial? As verdades matemáticas são meramente analíticas? Parece que nos dividimos entre afirmar que as verdades matemáticas são importantes e dizer que as conhecemos unicamente através da actividade da razão. Foi a tentativa de evitar esse dilema que levou Kant a escrever a primeira Crítica.
O lugar da epistemologia
Qual é o lugar da epistemologia no mapa filosófico? Eu vejo-a como um capítulo no projecto mais geral a que se chama «filosofia da mente»; é o lado avaliativo deste projecto. Na filosofia da mente interrogamo-nos quanto à natureza dos estados mentais; em particular (para os nossos propósitos), sobre a natureza da crença. As perspectivas que temos em epistemologia são sensíveis às respostas àquela questão, da mesma forma que são sensíveis aos resultados científicos sobre a natureza dos processos da percepção. Por exemplo, a importância que dermos à relação entre o conhecimento e a crença dependerá crucialmente do modo pelo qual concebemos a crença. Trata-se de um estado fechado, em que temos consciência das representações das coisas mais que das próprias coisas (o véu da crença)? Se for assim, o conhecimento passa a ser simplesmente a melhor forma de tal estado — o véu mais fino? Ou o conhecimento deve ser concebido de outra forma?
A outra área filosófica em que a epistemologia está intimamente relacionada é a teoria do significado. A questão de saber se somos capazes de conhecer proposições de determinado tipo é sensível ao valor que damos ao significado dessas proposições. Por exemplo, se pressupomos que os enunciados sobre o mundo material são distintos dos enunciados sobre a experiência, e se pensamos que nosso conhecimento das experiências está para além do ataque céptico, é possível esperar que possamos defender nossa habilidade de conhecer a natureza do mundo material. Esta esperança é a esperança de que o fenomenismo resolva por nós alguns dos problemas epistemológicos.

Jonathan Dancy