PHILOSOPHY - Epistemology: Hume's Skepticism and Induction, Part 1 [HD]

Texto para resumo Maria Marques 11A e Letícia Assunção 11I

Revejam as regras dos resumos de texto

O projeto de Hume

O impacto das ideias de Descartes e daqueles que com ele fizeram a revolução científica do século XVII — Galileu, Kepler, Boyle, e, sobretudo, Newton — foi tão profundo, que no começo do século XVIII a visão escolástica do mundo tinha sido definitivamente abandonada, substituída pelas novas filosofia e ciência mecanicistas.¹ Mas, por muito radical que o pensamento cartesiano fosse — e era-o de um modo que hoje somos incapazes de compreender inteiramente —, em alguns aspectos manteve-se semelhante ao pensamento de inspiração medieval que substituiu. Na realidade, o pensamento de Descartes pode ser visto como uma tentativa de conciliar a religião e a metafísica tradicional com a nova ciência. Recordemos que Descartes tornou a matéria objeto da ciência, no sentido moderno do termo, mas manteve a mente — o cogito — firmemente no campo da metafísica, que, segundo ele, é também capaz de produzir conhecimento indubitável de outras verdades fundamentais, como Deus e o mundo.

Hume tem pouca simpatia por este género de filosofia, que pretende não haver limites para as capacidades cognitivas da razão quando corretamente utilizada, e ser possível ter conhecimento mesmo dos assuntos mais complexos e difíceis. De facto, a filosofia de Descartes é um bom exemplo do tipo de filosofia a que Hume se opõe vigorosamente.

A metafísica como estudo da natureza humana e como ciência empírica

Segundo Hume, a metafísica tradicional é completamente especulativa, não tem por base a experiência e tem por objetivo justificar as superstições populares. Isto leva-o a combater este género de metafísica e a fazer aquilo a que chama a verdadeira metafísica. Hume associa a verdadeira metafísica ao estudo da natureza humana, que tem por objetivo fazer a geografia mental ou anatomia da mente, isto é, determinar os princípios mais gerais da mente, compreender como dão origem às nossas crenças e comportamentos, permitindo assim estabelecer as capacidades e os limites do entendimento humano. Por este motivo, o estudo da natureza humana constitui, segundo Hume, a ciência fundamental, uma vez que todas as outras ciências, como são o resultado do raciocínio humano, de uma forma ou de outra, dependem dela.

Como deve esta nova metafísica ser feita? Os filósofos que Hume critica, embora pensassem estar a descobrir os princípios fundamentais do conhecimento e da realidade, caíram no erro de levar os seus raciocínios mais longe do que a experiência permite e, por isso, a sua metafísica não é uma ciência. Para que a metafísica seja uma ciência é necessário fundá-la na observação e na experiência. A verdadeira metafísica não é uma investigação a priori, como a que Descartes fazia, mas uma ciência empírica. Hume pretende fazer naquilo a que chama filosofia moral — as atuais ciências humanas, como a psicologia, a economia, a ciência política, e disciplinas que hoje incluímos na filosofia, como a epistemologia, a metafísica, a lógica ou a ética — o que Newton fez com sucesso na filosofia natural — isto é, a física — e, desse modo, libertar o estudo da natureza humana da especulação e torná-lo uma investigação empírica, que, a partir da observação e da experiência, chegue a princípios que permitam explicar o conhecimento e a conduta humanas. Um aspeto importante deste método, tanto na versão de Newton como na de Hume, é que a busca por princípios deve terminar quando se atinge os princípios mais gerais que a experiência permite. Os limites do conhecimento são, assim, os limites da experiência e hipóteses sobre causas ocultas — que não podem ser observadas — estão completamente excluídas. Foi, de resto, pensa Hume, o facto de terem deixado de formular hipóteses sem apoio na experiência, de terem deixado de especular, que permitiu aos filósofos naturais explicar com tanto sucesso o mundo físico. A pretensão de Hume é fazer exatamente o mesmo na filosofia moral.²

Em resumo, a verdadeira metafísica de que Hume fala não é uma investigação a priori sobre os primeiros princípios, mas um estudo empírico da mente, que usa o método experimental e cujas hipóteses se devem manter nos limites da experiência. Este estudo irá revelar as capacidades e os limites da mente e, desse modo, estabelecer com rigor o que é possível conhecer. Por este motivo, Hume é considerado um dos primeiros defensores do naturalismo, uma perspetiva polémica aceite por vários filósofos e cientistas da atualidade, segundo a qual só a ciência — e nalguns casos, só as ciências naturais — constitui conhecimento.

O projeto de Hume, portanto, consiste, por um lado, na eliminação da metafísica tradicional e, por outro, na sua substituição pela ciência do homem. Concomitantemente, a sua filosofia tem uma fase essencialmente crítica, cujo objetivo é eliminar as teorias erradas da filosofia tradicional, e uma fase construtiva, constituída pelos princípios e teorias a que chega por intermédio da sua ciência do homem.

A teoria das ideias

Para Hume, como vimos, o projeto da ciência do homem, ou a investigação da natureza humana, consiste na análise da mente. Só fazendo essa análise, pensa ele, é possível saber a que questões é a mente capaz de dar resposta e quais as que se encontram fora do seu alcance e das suas capacidades. Recordemos, no entanto, que Hume pensa que este estudo deve basear-se na experiência e na observação. Ora, aquilo de que a mente tem experiência — pelo menos, experiência direta e imediata — é dos seus próprios conteúdos. Por esse motivo, o estudo da natureza humana centra-se nos conteúdos da mente e não nos objetos que lhe são exteriores.

Álvaro Nunes, O empirismo de David Hume

Texto para resumo - Ernesto 11A e Beatriz Aires 11I

Conversa entre Alberto e Sofia. Assunto: Descartes

“René Descartes” nasceu em 1596 e viveu em vários países da Europa ao longo da vida. Já na sua juventude, sentia o forte desejo de tomar conhecimento da natureza do homem e do universo. Mas depois de ter estudado filosofia tornou-se consciente principalmente da sua própria ignorância.

— Mais ou menos como Sócrates?

— Sim, mais ou menos assim. Tal como Sócrates, estava convencido de que só a razão nos pode dar conhecimento seguro. Nunca podemos confiar no que está escrito em livros antigos. Nem sequer podemos confiar no que os nossos sentidos nos transmitem. — Platão era da mesma opinião. Ele achava que só a razão nos pode dar um saber sólido. — Exato. De Sócrates e Platão, através de S. Agostinho, há uma linha direta até Descartes. Todos eles eram racionalistas convictos. Para eles, a razão era a única fonte segura de conhecimento. Após muitos estudos, Descartes reconheceu que não era forçoso confiar no saber transmitido na Idade Média. Podes fazer uma comparação com Sócrates, que não confiava nas conceções mais difundidas com que se defrontava na Ágora em Atenas. E o que é que se faz neste caso, Sofia? Sabes responder-me? — Começa-se a filosofar por si mesmo. — Exato. Descartes decidiu então viajar pela Europa — tal como Sócrates, que passou a vida em diálogo com homens de Atenas. Ele próprio relata que a partir dessa altura só queria procurar o saber que podia encontrar em si mesmo ou “no grande livro do mundo”. Por isso, entrou para o exército e pôde permanecer em diversos locais da Europa Central. Mais tarde, passou alguns anos em Paris. Em Maio de 1629, viajou para os Países Baixos, onde viveu durante quase vinte anos, enquanto trabalhava nos seus escritos filosóficos. Em 1649, a rainha

Cristina convidou-o a viver na Suécia. Mas esta estadia “no país dos ursos, do gelo e dos rochedos”, como ele lhe chamou, provocou-lhe uma pneumonia, e morreu no Inverno de 1650. — Então só tinha 54 anos! — Mas ainda havia de ser muito importante para a filosofia, mesmo após a sua morte. Sem exagero, podemos dizer que Descartes foi o fundador da filosofia da época moderna. Depois da imponente redescoberta do homem e da natureza no Renascimento, surgiu de novo a necessidade de reunir todas as ideias contemporâneas num único “sistema filosófico” coerente. O primeiro grande construtor de sistema foi “Descartes”, e seguiram-se  “Espinosa” e “Leibniz”, “Locke” e “Berkeley”, “Hume” e “Kant”.

— O que é que entendes por “sistema filosófico”?

— Entendo uma filosofia construída desde a base e que procura encontrar uma resposta para todas as questões filosóficas importantes. A Antiguidade teve grandes construtores de sistemas como Platão e Aristóteles. A Idade Média teve S. Tomás de Aquino, que queria fazer uma ponte entre a filosofia de Aristóteles e a teologia cristã. Veio depois o Renascimento — com uma mistura de velhas e novas ideias sobre a natureza e a ciência, Deus e os homens. Só no século XVII a filosofia tentou de novo pôr em sistema as novas ideias. O primeiro a fazer esta tentativa foi Descartes. Ele deu o sinal de partida para aquilo que se tornaria o projeto filosófico mais importante para as gerações seguintes. Antes de mais, preocupava-o o que nós podemos saber, ou seja, a questão da “solidez do nosso conhecimento”. A segunda grande questão que o preocupava era a “relação entre corpo e alma”. Estas duas problemáticas determinariam a discussão filosófica dos cento e cinquenta anos seguintes.

— Então ele estava adiantado em relação à época. — Mas as questões já andavam no ar na época. Na questão de como podemos alcançar saber seguro, alguns exprimiram o seu total “ceticismo” filosófico.

 Achavam que os homens tinham de se conformar com o fato de nada saberem. Mas Descartes não se conformou com isso. Se o tivesse feito, não teria sido um verdadeiro filósofo. De novo, podemos fazer um paralelismo com Sócrates, que não se contentou com o ceticismo dos sofistas. Justamente na época de Descartes, a nova ciência da natureza desenvolvera um método que havia de fornecer uma descrição totalmente segura e exata dos processos naturais. Descartes interrogou-se se não havia um método igualmente seguro e Exato para a reflexão filosófica.

— Entendo.

— Mas esse era apenas um dos problemas. A nova física colocara também a questão sobre a natureza da matéria, ou seja, sobre o que determina os processos físicos na natureza. Cada vez mais pessoas defendiam uma compreensão materialista da natureza. Mas quanto mais o mundo físico era concebido de forma mecanicista, mais urgente se tornava a questão da relação entre corpo e alma. Antes do século XVII, a alma fora descrita geralmente como uma espécie de “espírito vital” que percorria todos os seres vivos. (...)

Foi só no século XVII que os filósofos estabeleceram uma separação radical entre alma e corpo, porque todos os objetos físicos — também um corpo animal ou humano — eram explicados como processos mecânicos. Mas a alma humana não podia ser uma parte desta “máquina fisiológica”? O que era então? Tinha que se esclarecer como é que algo “espiritual” podia dar origem a um processo mecânico. — Essa é realmente uma ideia bastante estranha.

— O que queres dizer com isso?

 — Eu decido levantar o meu braço — e o braço eleva-se. Ou eu decido correr para o autocarro e imediatamente as minhas pernas começam a mover-se. Por vezes, penso numa coisa triste: as lágrimas vêm-me logo aos olhos. Assim, tem de haver alguma ligação misteriosa entre o corpo e a consciência. — Foi precisamente este problema que levou Descartes a refletir. (...) ele estava convencido de que há uma divisão rígida entre espírito e matéria.

Jostein Gaarder, O mundo de Sofia

Regras para realizar um bom resumo de texto.

1. Breve apresentação dos autores de que fala o texto.
2. procurar o significado de alguns conceitos que sejam importantes no texto.
3. Esclarecer sobre o tema do texto.
4. Desenvolver as linhas principais, as teses, os exemplos que se dão para apoiar as teses e as razões apresentadas.
5. Conclusão geral
6. Comentário e breve apreciação fundamentada em relação às ideias que são desenvolvidas no texto e à sua forma.

René Descartes (resumo) | FILOSOFIA

RENÉ DESCARTES (1) – PENSO, LOGO EXISTO | PERÍODO RENASCENTISTA

O racionalismo cartesiano e a crítica de Hume

Como Descartes ultrapassao cepticismo 120217104847-phpapp02-130130123609-phpapp02 from Helena Serrão

Síntese dos argumentos céticos.

 

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O ceticismo

Texto para resumo Ricardo 11I e Raquel 11A

Descartes, Discurso do Método, 1ª Parte

Eu estudara um pouco, sendo mais jovem, entre as partes da Filosofia, a Lógica, e, entre as Matemáticas, a Análise dos Geómetras e a Álgebra, três artes ou ciências que pareciam dever contribuir com algo para o meu desígnio. Mas, examinando-as, notei que, quanto à Lógica, os seus silogismos e a maior parte de seus outros preceitos servem mais para explicar a outrem as coisas que já se sabem, ou mesmo, como a arte de Lúlio, para falar, sem julgamento, daquelas que se ignoram, do que para aprendê-las. E embora ela contenha, com efeito, uma porção de preceitos muito verdadeiros e muito bons, há todavia tantos outros misturados no meio que são ou nocivos, ou supérfluos, e é quase tão difícil separá-los quanto tirar uma Diana ou uma Minerva de um bloco de mármore que nem sequer está esboçado.

Depois, com respeito à Análise dos Antigos e à Álgebra dos modernos, além de se estenderem apenas a matérias muito abstractas, e de não parecerem de nenhum uso, a primeira permanece sempre tão ligada à consideração das figuras que não pode exercitar o entendimento sem fatigar muito a imaginação; na segunda, certas regras e certas cifras, fazem dela uma arte confusa e obscura que embaraça o espírito, em vez de uma ciência que o cultiva.

Por esta razão, pensei ser minha missão procurar algum outro método que, compreendendo as vantagens desses três, não tivesse os seus defeitos. E, como a multidão de leis fornece muitas vezes, desculpas aos vícios, de modo que um Estado é bem melhor dirigido quando, tendo embora muito poucas, são estritamente cumpridas; assim, em vez desse grande número de preceitos de que se compõe a Lógica, julguei que me bastariam os quatro seguintes, desde que tomasse a firme e constante resolução de não deixar uma só vez de observá-los.

 O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir nos meus juízos que não se apresentasse tão clara e tão distintamente ao meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida.

O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las.

O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.

E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que tivesse a certeza de nada omitir .

Mentira La Verdad S02E08. El Conocimiento. Parte II

Texto para análise e resumo Martin 11A e Gustavo 11I

ACASO EPISTÉMICO E CONHECIMENTO

Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.
Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida.
Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte.
Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.
Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.
Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa.
Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.
Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.

#3 Filosofia 11º ano: Descrição e Interpretação da Atividade Cognosciti...

Texto para resumo/análise Gonçalo Alegre 11A e António 11I

Em todo o conhecimento, há um "cognoscente" e um "conhecido", um sujeito e um objeto encontram-se face a face. A relação que existe entre os dois é o próprio conhecimento.

 A oposição dos dois termos não pode ser suprimida; esta oposição significa que os dois termos são originariamente separados um do outro, transcendentes um ao outro. Os dois termos da relação não podem ser separados. O sujeito só é sujeito em relação a um objeto e o objeto só é objeto em relação a um sujeito. Cada um deles é o que é em relação ao outro. Estão ligados um ao outro por uma estreita relação; condicionam-se reciprocamente. A sua relação é uma correlação.

A relação constitutiva do conhecimento é dupla, mas não é reversível. O facto de desempenhar o papel de sujeito em relação a um objeto é diferente do facto de desempenhar o papel de objeto em relação a um sujeito. No interior da correlação, sujeito e objeto não são, portanto, permutáveis, a sua função é na sua essência diferente. (...) A função do sujeito consiste em apreender o objeto; a do objeto em poder ser apreendido pelo sujeito e em sê-lo efetivamente.

Considerada do lado do sujeito, esta apreensão pode ser descrita como uma saída do sujeito para fora da sua própria esfera e como uma incursão na esfera do objeto, a qual é, para o sujeito, transcendente e heterogénea. O sujeito apreende as determinações do objeto e, ao aprendê-las, introdu-las, fá-las entrar na sua própria esfera. O sujeito não pode captar as propriedades do objeto senão fora de si mesmo, pois a oposição do sujeito e do objeto não desaparece na união que o ato do conhecimento estabelece entre eles; permanece indestrutível. A consciência dessa oposição é um aspeto essencial da consciência do objeto. O objeto, mesmo quando é apreendido, permanece para o sujeito algo exterior; é sempre o objectum, quer dizer, o que está diante dele. O sujeito não pode captar o objeto sem sair de si (sem se transcender); mas não pode ter consciência do que é apreendido, sem entrar em si, sem se reencontrar na sua própria esfera.

O conhecimento realiza-se, por assim dizer, em três tempos: o sujeito sai de si, está fora de si e regressa finalmente a si. O facto de que o sujeito saia de si para apreender o objeto não muda nada neste. O objeto não se torna por isso imanente. As características do objeto, se bem que sejam apreendidas e como que introduzidas na esfera do sujeito, não são, contudo, deslocadas. Apreender o objeto não significa fazê-lo entrar no sujeito, mas sim reproduzir neste as determinações do objeto numa construção que terá um conteúdo idêntico ao do objeto. Esta construção operada no conhecimento é a "imagem" do objeto. O objeto não é modificado pelo sujeito, mas sim o sujeito pelo objeto. Apenas no sujeito alguma coisa se transformou pelo ato do conhecimento. No objeto nada de novo foi criado; mas no sujeito nasce a consciência do objeto com o seu conteúdo, a imagem do objeto.

N. HARTMANN, Princípios metafísicos do conhecimento.  

 

1. Como se descreve o conhecimento segundo a teoria fenomenológica? 

2. O que caracteriza a relação sujeito objeto? 

3. O que significa dizer que o objeto é transcendente ao sujeito? 

4. Quais as etapas/momentos de apreensão do objeto? 

5. O que resulta da relação sujeito/objeto?

https://www.youtube.com/watch?v=5wCVhhzmSlU&list=PLtKNX4SfKpzUxuye9OdaRfL5fbpGa3bH5&index=12

https://www.youtube.com/watch?v=38y_1EWIE9I

https://www.youtube.com/watch?v=Tid1kC_-KsU

 https://www.youtube.com/watch?v=c31sLlj42sw

https://www.youtube.com/watch?v=r_Y3utIeTPg&list=PLtKNX4SfKpzUxuye9OdaRfL5fbpGa3bH5

https://www.youtube.com/watch?v=r3kjLx4XxR8

https://www.youtube.com/watch?v=l4l9v1oI7IU

Texto para resumo e análise Daniel Focsa

Neste capítulo ocupar-nos-emos exclusivamente do conhecimento de coisas, do qual por seu turno teremos de distinguir dois tipos. 0 conhecimento de coisas, quando é do tipo a que chamamos conhecimento por contacto, é essencialmente mais simples do que qualquer conhecimento de verdades, e é logicamente independente do conhecimento de verdades, mas seria precipitado pressupor que os seres humanos alguma vez estão, de facto, em contacto com coisas sem ao mesmo tempo saber alguma verdade sobre elas. 0 conhecimento de coisas por descrição, pelo contrário, envolve sempre, como veremos (…) algum conhecimento de verdades como sua fonte e fundamento. Mas primeiro que tudo temos de clarificar o queremos dizer por “contacto” e o que queremos dizer por “descrição”.

Diremos que temos contacto com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser por intermédio de quaisquer processos de inferência ou qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presença da minha mesa tenho contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa - a sua cor, forma, lisura, etc.; tudo isto são coisas das quais tenho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa. Do tom particular de cor que estou a ver muitas coisas se podem dizer - posso dizer que é castanho, bastante escuro, e assim por diante. Mas tais afirmações, apesar de me fazerem saber verdades sobre a cor, não me fazem conhecer a cor em si melhor do que conhecia antes: no que respeita ao conhecimento da cor em si, ao contrário do conhecimento de verdades sobre ela, conheço a cor perfeita e completamente quando a vejo, e mais nenhum conhecimento de si própria é sequer teoricamente possível. Assim, os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa são coisas com as quais tenho contacto, coisas imediatamente conhecidas por mim exactamente como são.

0 meu conhecimento da mesa enquanto objecto físico, ao contrário, não é conhecimento directo. Embora limitado, é obtido por contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da mesa. Vimos que é possível, sem absurdo, duvidar de que há de todo em todo uma mesa, ao passo que não é possível duvidar dos dados dos sentidos. 0 meu conhecimento é do tipo a que iremos chamar “conhecimento por descrição”. A mesa é o “objecto físico que causa tais e tais dados dos sentidos”. Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para saber seja o que for da mesa, temos de conhecer verdades que a liguem a coisas com as quais temos contacto: temos de saber que “tais e tais dados dos sentidos são causados por um objecto físico”. Não há qualquer estado mental no qual estejamos directamente cientes da mesa; todo o nosso conhecimento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a própria coisa que a mesa é não é de modo nenhum conhecida por nós. Conhecemos uma descrição, e sabemos que há apenas um objecto ao qual a descrição se aplica, apesar de o próprio objecto não ser directamente conhecido por nós. Em tal caso, dizemos que o nosso conhecimento do objecto é conhecimento por descrição.

Bertrand Russell, Os problemas da filosofia (Edições 70, 2008, pp 107-109).

Texto para resumo Inês 11E

 

[...] Verificando que a diversidade de obras de arte é bem maior do que as teorias da imitação e da expressão fariam supor, uma teoria mais elaborada, e também mais recente, conhecida como teoria da forma significante (abreviadamente referida como “teoria formalista”), decidiu abandonar a ideia de que existe uma característica que possa ser diretamente encontrada em todas as obras de arte. Esta teoria, defendida, entre outros, pelo filósofo Clive Bell, considera que não se deve começar por procurar aquilo que define uma obra de arte na própria obra, mas sim no sujeito que a aprecia. Isso não significa que não haja uma característica comum a todas as obras de arte, mas que podemos identificá-la apenas por intermédio de um tipo de emoção peculiar, a que chama emoção estética, que elas, e só elas, provocam em nós. Por esta razão a incluo nas teorias essencialistas. De acordo com a teoria formalista de Clive Bell

Uma obra é arte se, e só se, provoca nas pessoas emoções estéticas.

Note-se que não se diz que as obras de arte exprimem emoções, senão estar-se-ia a defender o mesmo que a teoria da expressão, mas que provocam emoções nas pessoas, o que é bem diferente. Se a teoria da imitação estava centrada nos objetos representados e a teoria da expressão no artista criador, a teoria formalista parte do sujeito sensível que aprecia obras de arte. Digo que parte do sujeito e não que está centrada nele, caso contrário não seria coerente considerar que esta teoria é formalista.

Tendo em conta a definição dada, reparamos que a característica de provocar emoções estéticas constitui, simultaneamente, a condição necessária e suficiente para que um objetos seja uma obra de arte. Mas se essa emoção peculiar chamada “emoção estética” é provocada pelas obras de arte, e só por elas, então tem de haver alguma propriedade também ela peculiar a todas as obras de arte, que seja capaz de provocar tal emoção nas pessoas. Mas essa característica existe mesmo? Clive Bell responde que sim e diz que é a forma significante.

Frases como “Este quadro é uma verdadeira obra prima devido à excecional harmonia das cores e ao equilíbrio da composição”, ou como “Aquele livro é excelente porque está muito bem escrito e apresenta uma história bem construída apoiada em personagens convincentes e bem caracterizadas”, exprimem habitualmente uma perspetiva formalista da arte.

Para já, esta teoria parece ter uma grande vantagem: pode incluir todo o tipo de obras de arte, inclusivamente obras que exemplifiquem formas de arte ainda por inventar. Desde que provoque emoções estéticas qualquer objeto é uma obra de arte, ficando assim ultrapassado o carácter restritivo das teorias anteriores.

 [...]

Aires Almeida, O que é a arte?, in Crítica na Rede

Texto para resumo Carolina 11E

 O triângulo arte- religião - ciência, apesar de ter vértices bem definidos (a arte ligada à emoção, a religião à revelação e a ciência à razão), tem lados mal definidos: pode-se ir de um para outro vértice por um ou por outro caminho. Os vértices comunicam entre si de várias maneiras. Õ físico Albert Einstein compreendeu a unidade e virtuosidade desse triângulo, quando escreveu: “Todas as religiões, artes e ciências são ramos da mesma árvore. Todas elas são aspirações direccionadas ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera dam era existência física e conduzindo o indivíduo a um estado de maior liberdade”.

Vejamos em primeiro lugar o caminho que vai da religião para a arte ou vice-versa. São profundas as relações entre religião e arte. Basta tomar, por exemplo, a arquitectura: as catedrais são obras de arte que, na feliz expressão de um outro físico de ascendência judaica, tal como Einstein, Julius Robert Oppenheimer, pretendem “fazer chegar as torres até à altura de Deus, enquanto as portas permanecem da altura dos homens”.

Será preciso ter fé para projectar um tempo? A história da arquitectura mostra que não. Se há arquitectos extremamente crentes como Antoni Gaudí, autor da Igreja da Sagrada Família em Barcelona (um grupo de seus admiradores está a tentar até a sua beatificação e, se o conseguir, será a primeira vez que um arquitecto se torna beato), outros há que são ateus como Le Corbusier e Oscar Niemeyer (disse este arquitecto brasileiro: “Não acredito em nada. Acredito na Natureza: tudo começou não se sabe quando nem como. Eu bem que gostaria de acreditar em Deus".) Mas isso não impede que a religião tenha uma forte influência na arte. O arquitecto Daniel Libeskind (também judeu tal como Einstein e Oppenheimer), quando interrogado sobre o papel da arquitectura na religião, afirmou: "O primeiro nome que vem à mente é, obviamente, Antoni Gaudí. Mas em alguns aspectos, é demasiado óbvio. Eu sempre me fascinei com a inescapável espiritualidade de uma pessoa considerada um herege, como Le Corbusier, ou um místico, como Mies van de Rohe, que lêem São Tomás e Santo Agostinho e têm os seus livros na cabeceira. Gostaria de concluir dizendo que não houve um grande arquitecto, que não tenha tido um forte elemento de espiritualidade".

Com efeito, o ateísmo de Le Corbusier não o impediu de construir a bela, embora estranha, Chapelle de Notre Dame du Haut, em Ronchamp, assim como o Convento Dominicano de La Tourette, perto de Lyon. Por sua vez, o ateísmo de Niemeyer não o impediu de construir a bela igrejas como a de S. Francisco de Assis, em Belo Horizonte. As opções estéticas são individuais. Ao contrário de Le Corbusier e de algum modo à semelhança de Gaudi, Niemeyer privilegia a linha curva em relação à recta, invocando a ciência: "Não é o ângulo recto que me atrai, nem a linha recta, dura, inflexível, criada pelo homem. O que me atrai é a curva livre e sensual, a curva que encontro nas montanhas do meu país. No curso sinuoso dos seus rios, nas ondas do mar, no corpo da mulher preferida. De curvas é feito todo o universo, o universo curvo de Einstein." 

Carlos Fiolhais
Retirado daqui

Matriz para o 4º Teste de Filosofia.

  Miró

A. Estrutura e Cotações 

A prova destina-se a avaliar duas competências básicas: Conceptualizar e Argumentar/ Problematizar. A competência transversal é a comunicação/correção escrita. 

Está dividida em dois testes de acordo com cada competência. Cada grupo tem uma pontuação de 0 a 20 valores. 

Teste 1: CONCEPTUALIZAR 

Grupo I: 10 Perguntas de escolha múltipla (10x15= 150 Pontos) 

Grupo II: 2 Perguntas de definições de conceitos (25+25= 50 Pontos). 

TOTAL:  200 Pontos 

Teste 2: ARGUMENTAR/PROBLEMATIZAR

Grupo III: Inclui um texto com 3 perguntas de interpretação. Todas as perguntas implicam justificação. (3x40 = 120 Pontos)

Grupo IV: Pergunta de desenvolvimento. (1x80 = 80 Pontos)

TOTAL: 200 Pontos

B. Competências relativas aos conteúdos:

1.     Filosofia da Arte

• Formular o problema da definição de arte, justificando a sua pertinência filosófica.

• Problematizar a definição de arte.

• Identificar as possíveis respostas ao problema da definição da arte.

• Distinguir teorias essencialistas e não essencialistas.

• Clarificar os conceitos nucleares, as teses e os argumentos das teorias representacionista, formalista, expressivista, institucional e histórico-intencional.

• Analisar criticamente as teorias representacionista, formalista, expressivista, institucional e histórico-intencional.

Conceitos: arte; teorias essencialistas; teoria  representacionista; teoria expressivista; teoria formalista;  forma significante; emoção estética; teorias não essencialistas; teoria institucional; artefacto; mundo da arte; público; obra de arte; sistema do mundo da arte; teoria histórico-intencional.

2. Filosofia da Religião

• Definir os conceitos principais da Filosofia da Religião.

• Esclarecer a noção de Deus teísta.

• Distinguir argumento a priori e argumento a posteriori sobre a existência de Deus.

• Identificar os argumentos a priori e a posteriori a favor da existência de Deus.

• Clarificar os argumentos a favor da existência de Deus - argumento ontológico de Santo Anselmo, argumento cosmológico e argumento teleológico de São Tomás de Aquino.

• Reconhecer a versão cartesiana do argumento ontológico.

• Reconhecer a versão de William Paley do argumento teleológico.

• Avaliar criticamente os argumentos a favor da existência de Deus.

• Reconstruir o argumento de Pascal sobre o benefício da crença em Deus.

• Avaliar criticamente o fideísmo de Pascal.

• Expor a argumentação de Leibniz como resposta ao argumento do mal.

• Avaliar criticamente a resposta de Leibniz ao argumento do mal.

Conceitos: religião; filosofia da religião; teologia; fé; experiência religiosa; fideísmo; agnosticismo; ateísmo; panteísmo; argumento a priori; argumento a posteriori; argumento ontológico; argumento cosmológico; regressão infinita; causalidade; causa primeira; argumento teleológico; aposta de Pascal; razão prudencial; teodiceia; melhor dos mundos possíveis.

C. Competências gerais: 

- Argumentar a favor da sua posição. 

-  Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações. 

-  Relacionar as teorias filosóficas estudadas. 

-  Aplicar as teorias filosóficas estudadas a situações concretas. 

-  Elaborar respostas bem articuladas. 

 - Avaliar criticamente as teorias e argumentos estudados.

-  Problematizar as teorias estudadas.

Matriz de Teste

 

Data do teste: 21 de março de 2023

Disciplina: Filosofia

Unidade: O estatuto do Conhecimento Científico

Professores: Helena Serrão e César Miguel Ribeiro

1. Estrutura e Cotações

 

A prova visa avaliar duas competências: Conceptualização e Argumentação/Problematização. A competência transversal é a comunicação/correção escrita. A prova é constituída por dois testes, em função de cada competência. Cada grupo tem uma pontuação de 0 a 20 valores.

 

Teste 1: CONCEPTUALIZAÇÃO 

Grupo I: 10 Perguntas de escolha múltipla (10 x 15 = 150 Pontos).

Grupo II: 2 Perguntas de definições de conceitos (25 + 25 = 50 Pontos). 

TOTAL 200 Pontos.

Teste 2: ARGUMENTAÇÃO/PROBLEMATIZAÇÃO: 

Um grupo com cinco perguntas. 

Destas cinco perguntas, duas incluem textos. 

Todas as perguntas implicam justificação. 

2 x 20 = 40 pontos + 4 x 40 = 160 Pontos – TOTAL 200 pontos

2. Competências a avaliar relativas aos conteúdos da Unidade em geral:

1. Caracterizar senso comum.

2. Caracterizar conhecimento científico.

3. Distinguir senso comum de conhecimento científico.

4. Identificar etapas do método indutivo.

5. Identificar etapas do método hipotético-dedutivo.

6. Formular o problema da demarcação científica.

7. Comparar os critérios de demarcação verificacionista e falsificacionista e enunciar as respetivas objeções.

8. Relacionar a posição de Popper e de Kuhn quanto ao problema da evolução e da objetividade científica.

9. Problematizar estas duas teorias epistemológicas.

10. Fundamentar uma posição crítica em relação às duas teorias,

3. Competências a avaliar relativas aos conteúdos sobre a perspetiva de Popper:

9. Explicar o método das Conjeturas e Refutações.

10. Relacionar a noção de “verosimilhança” e “verdade”.

11. Esclarecer o que se entende por “hipótese científica”.

12. Definir Conjetura.

13. Explicitar a noção de teoria corroborada.

4. Competências a avaliar relativas aos conteúdos sobre a perspetiva de Kuhn:

14. Identificar etapas do desenvolvimento da ciência.

15. Caracterizar as diferentes etapas do desenvolvimento da ciência para Kuhn

16. Definir paradigma.

17. Explicitar a tese da incomensurabilidade de paradigmas.

18. Distinguir o processo cumulativo de não cumulativo de conhecimentos.

5. Competências gerais:

 

- Compreender, em linhas gerais, a história da ciência e os métodos científicos.

- Definir os conceitos nucleares da unidade sobre o estatuto do conhecimento científico. 

- Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações. 

- Relacionar as perspetivas estudadas sobre a ciência.

- Distinguir as perspetivas estudadas sobre a ciência.

- Elaborar respostas bem articuladas.

- Justificar as respostas dadas.

- Saber interpretar um texto.

- Saber comentar uma frase aplicando os conhecimentos obtidos.