Texto para análise e resumo Martin 11A e Gustavo 11I

ACASO EPISTÉMICO E CONHECIMENTO

Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.
Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida.
Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte.
Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.
Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.
Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa.
Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.
Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.

#3 Filosofia 11º ano: Descrição e Interpretação da Atividade Cognosciti...

Texto para resumo/análise Gonçalo Alegre 11A e António 11I

Em todo o conhecimento, há um "cognoscente" e um "conhecido", um sujeito e um objeto encontram-se face a face. A relação que existe entre os dois é o próprio conhecimento.

 A oposição dos dois termos não pode ser suprimida; esta oposição significa que os dois termos são originariamente separados um do outro, transcendentes um ao outro. Os dois termos da relação não podem ser separados. O sujeito só é sujeito em relação a um objeto e o objeto só é objeto em relação a um sujeito. Cada um deles é o que é em relação ao outro. Estão ligados um ao outro por uma estreita relação; condicionam-se reciprocamente. A sua relação é uma correlação.

A relação constitutiva do conhecimento é dupla, mas não é reversível. O facto de desempenhar o papel de sujeito em relação a um objeto é diferente do facto de desempenhar o papel de objeto em relação a um sujeito. No interior da correlação, sujeito e objeto não são, portanto, permutáveis, a sua função é na sua essência diferente. (...) A função do sujeito consiste em apreender o objeto; a do objeto em poder ser apreendido pelo sujeito e em sê-lo efetivamente.

Considerada do lado do sujeito, esta apreensão pode ser descrita como uma saída do sujeito para fora da sua própria esfera e como uma incursão na esfera do objeto, a qual é, para o sujeito, transcendente e heterogénea. O sujeito apreende as determinações do objeto e, ao aprendê-las, introdu-las, fá-las entrar na sua própria esfera. O sujeito não pode captar as propriedades do objeto senão fora de si mesmo, pois a oposição do sujeito e do objeto não desaparece na união que o ato do conhecimento estabelece entre eles; permanece indestrutível. A consciência dessa oposição é um aspeto essencial da consciência do objeto. O objeto, mesmo quando é apreendido, permanece para o sujeito algo exterior; é sempre o objectum, quer dizer, o que está diante dele. O sujeito não pode captar o objeto sem sair de si (sem se transcender); mas não pode ter consciência do que é apreendido, sem entrar em si, sem se reencontrar na sua própria esfera.

O conhecimento realiza-se, por assim dizer, em três tempos: o sujeito sai de si, está fora de si e regressa finalmente a si. O facto de que o sujeito saia de si para apreender o objeto não muda nada neste. O objeto não se torna por isso imanente. As características do objeto, se bem que sejam apreendidas e como que introduzidas na esfera do sujeito, não são, contudo, deslocadas. Apreender o objeto não significa fazê-lo entrar no sujeito, mas sim reproduzir neste as determinações do objeto numa construção que terá um conteúdo idêntico ao do objeto. Esta construção operada no conhecimento é a "imagem" do objeto. O objeto não é modificado pelo sujeito, mas sim o sujeito pelo objeto. Apenas no sujeito alguma coisa se transformou pelo ato do conhecimento. No objeto nada de novo foi criado; mas no sujeito nasce a consciência do objeto com o seu conteúdo, a imagem do objeto.

N. HARTMANN, Princípios metafísicos do conhecimento.  

 

1. Como se descreve o conhecimento segundo a teoria fenomenológica? 

2. O que caracteriza a relação sujeito objeto? 

3. O que significa dizer que o objeto é transcendente ao sujeito? 

4. Quais as etapas/momentos de apreensão do objeto? 

5. O que resulta da relação sujeito/objeto?

https://www.youtube.com/watch?v=5wCVhhzmSlU&list=PLtKNX4SfKpzUxuye9OdaRfL5fbpGa3bH5&index=12

https://www.youtube.com/watch?v=38y_1EWIE9I

https://www.youtube.com/watch?v=Tid1kC_-KsU

 https://www.youtube.com/watch?v=c31sLlj42sw

https://www.youtube.com/watch?v=r_Y3utIeTPg&list=PLtKNX4SfKpzUxuye9OdaRfL5fbpGa3bH5

https://www.youtube.com/watch?v=r3kjLx4XxR8

https://www.youtube.com/watch?v=l4l9v1oI7IU

Texto para resumo e análise Daniel Focsa

Neste capítulo ocupar-nos-emos exclusivamente do conhecimento de coisas, do qual por seu turno teremos de distinguir dois tipos. 0 conhecimento de coisas, quando é do tipo a que chamamos conhecimento por contacto, é essencialmente mais simples do que qualquer conhecimento de verdades, e é logicamente independente do conhecimento de verdades, mas seria precipitado pressupor que os seres humanos alguma vez estão, de facto, em contacto com coisas sem ao mesmo tempo saber alguma verdade sobre elas. 0 conhecimento de coisas por descrição, pelo contrário, envolve sempre, como veremos (…) algum conhecimento de verdades como sua fonte e fundamento. Mas primeiro que tudo temos de clarificar o queremos dizer por “contacto” e o que queremos dizer por “descrição”.

Diremos que temos contacto com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser por intermédio de quaisquer processos de inferência ou qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presença da minha mesa tenho contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa - a sua cor, forma, lisura, etc.; tudo isto são coisas das quais tenho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa. Do tom particular de cor que estou a ver muitas coisas se podem dizer - posso dizer que é castanho, bastante escuro, e assim por diante. Mas tais afirmações, apesar de me fazerem saber verdades sobre a cor, não me fazem conhecer a cor em si melhor do que conhecia antes: no que respeita ao conhecimento da cor em si, ao contrário do conhecimento de verdades sobre ela, conheço a cor perfeita e completamente quando a vejo, e mais nenhum conhecimento de si própria é sequer teoricamente possível. Assim, os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa são coisas com as quais tenho contacto, coisas imediatamente conhecidas por mim exactamente como são.

0 meu conhecimento da mesa enquanto objecto físico, ao contrário, não é conhecimento directo. Embora limitado, é obtido por contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da mesa. Vimos que é possível, sem absurdo, duvidar de que há de todo em todo uma mesa, ao passo que não é possível duvidar dos dados dos sentidos. 0 meu conhecimento é do tipo a que iremos chamar “conhecimento por descrição”. A mesa é o “objecto físico que causa tais e tais dados dos sentidos”. Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para saber seja o que for da mesa, temos de conhecer verdades que a liguem a coisas com as quais temos contacto: temos de saber que “tais e tais dados dos sentidos são causados por um objecto físico”. Não há qualquer estado mental no qual estejamos directamente cientes da mesa; todo o nosso conhecimento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a própria coisa que a mesa é não é de modo nenhum conhecida por nós. Conhecemos uma descrição, e sabemos que há apenas um objecto ao qual a descrição se aplica, apesar de o próprio objecto não ser directamente conhecido por nós. Em tal caso, dizemos que o nosso conhecimento do objecto é conhecimento por descrição.

Bertrand Russell, Os problemas da filosofia (Edições 70, 2008, pp 107-109).

Texto para resumo Inês 11E

 

[...] Verificando que a diversidade de obras de arte é bem maior do que as teorias da imitação e da expressão fariam supor, uma teoria mais elaborada, e também mais recente, conhecida como teoria da forma significante (abreviadamente referida como “teoria formalista”), decidiu abandonar a ideia de que existe uma característica que possa ser diretamente encontrada em todas as obras de arte. Esta teoria, defendida, entre outros, pelo filósofo Clive Bell, considera que não se deve começar por procurar aquilo que define uma obra de arte na própria obra, mas sim no sujeito que a aprecia. Isso não significa que não haja uma característica comum a todas as obras de arte, mas que podemos identificá-la apenas por intermédio de um tipo de emoção peculiar, a que chama emoção estética, que elas, e só elas, provocam em nós. Por esta razão a incluo nas teorias essencialistas. De acordo com a teoria formalista de Clive Bell

Uma obra é arte se, e só se, provoca nas pessoas emoções estéticas.

Note-se que não se diz que as obras de arte exprimem emoções, senão estar-se-ia a defender o mesmo que a teoria da expressão, mas que provocam emoções nas pessoas, o que é bem diferente. Se a teoria da imitação estava centrada nos objetos representados e a teoria da expressão no artista criador, a teoria formalista parte do sujeito sensível que aprecia obras de arte. Digo que parte do sujeito e não que está centrada nele, caso contrário não seria coerente considerar que esta teoria é formalista.

Tendo em conta a definição dada, reparamos que a característica de provocar emoções estéticas constitui, simultaneamente, a condição necessária e suficiente para que um objetos seja uma obra de arte. Mas se essa emoção peculiar chamada “emoção estética” é provocada pelas obras de arte, e só por elas, então tem de haver alguma propriedade também ela peculiar a todas as obras de arte, que seja capaz de provocar tal emoção nas pessoas. Mas essa característica existe mesmo? Clive Bell responde que sim e diz que é a forma significante.

Frases como “Este quadro é uma verdadeira obra prima devido à excecional harmonia das cores e ao equilíbrio da composição”, ou como “Aquele livro é excelente porque está muito bem escrito e apresenta uma história bem construída apoiada em personagens convincentes e bem caracterizadas”, exprimem habitualmente uma perspetiva formalista da arte.

Para já, esta teoria parece ter uma grande vantagem: pode incluir todo o tipo de obras de arte, inclusivamente obras que exemplifiquem formas de arte ainda por inventar. Desde que provoque emoções estéticas qualquer objeto é uma obra de arte, ficando assim ultrapassado o carácter restritivo das teorias anteriores.

 [...]

Aires Almeida, O que é a arte?, in Crítica na Rede

Texto para resumo Carolina 11E

 O triângulo arte- religião - ciência, apesar de ter vértices bem definidos (a arte ligada à emoção, a religião à revelação e a ciência à razão), tem lados mal definidos: pode-se ir de um para outro vértice por um ou por outro caminho. Os vértices comunicam entre si de várias maneiras. Õ físico Albert Einstein compreendeu a unidade e virtuosidade desse triângulo, quando escreveu: “Todas as religiões, artes e ciências são ramos da mesma árvore. Todas elas são aspirações direccionadas ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera dam era existência física e conduzindo o indivíduo a um estado de maior liberdade”.

Vejamos em primeiro lugar o caminho que vai da religião para a arte ou vice-versa. São profundas as relações entre religião e arte. Basta tomar, por exemplo, a arquitectura: as catedrais são obras de arte que, na feliz expressão de um outro físico de ascendência judaica, tal como Einstein, Julius Robert Oppenheimer, pretendem “fazer chegar as torres até à altura de Deus, enquanto as portas permanecem da altura dos homens”.

Será preciso ter fé para projectar um tempo? A história da arquitectura mostra que não. Se há arquitectos extremamente crentes como Antoni Gaudí, autor da Igreja da Sagrada Família em Barcelona (um grupo de seus admiradores está a tentar até a sua beatificação e, se o conseguir, será a primeira vez que um arquitecto se torna beato), outros há que são ateus como Le Corbusier e Oscar Niemeyer (disse este arquitecto brasileiro: “Não acredito em nada. Acredito na Natureza: tudo começou não se sabe quando nem como. Eu bem que gostaria de acreditar em Deus".) Mas isso não impede que a religião tenha uma forte influência na arte. O arquitecto Daniel Libeskind (também judeu tal como Einstein e Oppenheimer), quando interrogado sobre o papel da arquitectura na religião, afirmou: "O primeiro nome que vem à mente é, obviamente, Antoni Gaudí. Mas em alguns aspectos, é demasiado óbvio. Eu sempre me fascinei com a inescapável espiritualidade de uma pessoa considerada um herege, como Le Corbusier, ou um místico, como Mies van de Rohe, que lêem São Tomás e Santo Agostinho e têm os seus livros na cabeceira. Gostaria de concluir dizendo que não houve um grande arquitecto, que não tenha tido um forte elemento de espiritualidade".

Com efeito, o ateísmo de Le Corbusier não o impediu de construir a bela, embora estranha, Chapelle de Notre Dame du Haut, em Ronchamp, assim como o Convento Dominicano de La Tourette, perto de Lyon. Por sua vez, o ateísmo de Niemeyer não o impediu de construir a bela igrejas como a de S. Francisco de Assis, em Belo Horizonte. As opções estéticas são individuais. Ao contrário de Le Corbusier e de algum modo à semelhança de Gaudi, Niemeyer privilegia a linha curva em relação à recta, invocando a ciência: "Não é o ângulo recto que me atrai, nem a linha recta, dura, inflexível, criada pelo homem. O que me atrai é a curva livre e sensual, a curva que encontro nas montanhas do meu país. No curso sinuoso dos seus rios, nas ondas do mar, no corpo da mulher preferida. De curvas é feito todo o universo, o universo curvo de Einstein." 

Carlos Fiolhais
Retirado daqui

Matriz para o 4º Teste de Filosofia.

  Miró

A. Estrutura e Cotações 

A prova destina-se a avaliar duas competências básicas: Conceptualizar e Argumentar/ Problematizar. A competência transversal é a comunicação/correção escrita. 

Está dividida em dois testes de acordo com cada competência. Cada grupo tem uma pontuação de 0 a 20 valores. 

Teste 1: CONCEPTUALIZAR 

Grupo I: 10 Perguntas de escolha múltipla (10x15= 150 Pontos) 

Grupo II: 2 Perguntas de definições de conceitos (25+25= 50 Pontos). 

TOTAL:  200 Pontos 

Teste 2: ARGUMENTAR/PROBLEMATIZAR

Grupo III: Inclui um texto com 3 perguntas de interpretação. Todas as perguntas implicam justificação. (3x40 = 120 Pontos)

Grupo IV: Pergunta de desenvolvimento. (1x80 = 80 Pontos)

TOTAL: 200 Pontos

B. Competências relativas aos conteúdos:

1.     Filosofia da Arte

• Formular o problema da definição de arte, justificando a sua pertinência filosófica.

• Problematizar a definição de arte.

• Identificar as possíveis respostas ao problema da definição da arte.

• Distinguir teorias essencialistas e não essencialistas.

• Clarificar os conceitos nucleares, as teses e os argumentos das teorias representacionista, formalista, expressivista, institucional e histórico-intencional.

• Analisar criticamente as teorias representacionista, formalista, expressivista, institucional e histórico-intencional.

Conceitos: arte; teorias essencialistas; teoria  representacionista; teoria expressivista; teoria formalista;  forma significante; emoção estética; teorias não essencialistas; teoria institucional; artefacto; mundo da arte; público; obra de arte; sistema do mundo da arte; teoria histórico-intencional.

2. Filosofia da Religião

• Definir os conceitos principais da Filosofia da Religião.

• Esclarecer a noção de Deus teísta.

• Distinguir argumento a priori e argumento a posteriori sobre a existência de Deus.

• Identificar os argumentos a priori e a posteriori a favor da existência de Deus.

• Clarificar os argumentos a favor da existência de Deus - argumento ontológico de Santo Anselmo, argumento cosmológico e argumento teleológico de São Tomás de Aquino.

• Reconhecer a versão cartesiana do argumento ontológico.

• Reconhecer a versão de William Paley do argumento teleológico.

• Avaliar criticamente os argumentos a favor da existência de Deus.

• Reconstruir o argumento de Pascal sobre o benefício da crença em Deus.

• Avaliar criticamente o fideísmo de Pascal.

• Expor a argumentação de Leibniz como resposta ao argumento do mal.

• Avaliar criticamente a resposta de Leibniz ao argumento do mal.

Conceitos: religião; filosofia da religião; teologia; fé; experiência religiosa; fideísmo; agnosticismo; ateísmo; panteísmo; argumento a priori; argumento a posteriori; argumento ontológico; argumento cosmológico; regressão infinita; causalidade; causa primeira; argumento teleológico; aposta de Pascal; razão prudencial; teodiceia; melhor dos mundos possíveis.

C. Competências gerais: 

- Argumentar a favor da sua posição. 

-  Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações. 

-  Relacionar as teorias filosóficas estudadas. 

-  Aplicar as teorias filosóficas estudadas a situações concretas. 

-  Elaborar respostas bem articuladas. 

 - Avaliar criticamente as teorias e argumentos estudados.

-  Problematizar as teorias estudadas.

Matriz de Teste

 

Data do teste: 21 de março de 2023

Disciplina: Filosofia

Unidade: O estatuto do Conhecimento Científico

Professores: Helena Serrão e César Miguel Ribeiro

1. Estrutura e Cotações

 

A prova visa avaliar duas competências: Conceptualização e Argumentação/Problematização. A competência transversal é a comunicação/correção escrita. A prova é constituída por dois testes, em função de cada competência. Cada grupo tem uma pontuação de 0 a 20 valores.

 

Teste 1: CONCEPTUALIZAÇÃO 

Grupo I: 10 Perguntas de escolha múltipla (10 x 15 = 150 Pontos).

Grupo II: 2 Perguntas de definições de conceitos (25 + 25 = 50 Pontos). 

TOTAL 200 Pontos.

Teste 2: ARGUMENTAÇÃO/PROBLEMATIZAÇÃO: 

Um grupo com cinco perguntas. 

Destas cinco perguntas, duas incluem textos. 

Todas as perguntas implicam justificação. 

2 x 20 = 40 pontos + 4 x 40 = 160 Pontos – TOTAL 200 pontos

2. Competências a avaliar relativas aos conteúdos da Unidade em geral:

1. Caracterizar senso comum.

2. Caracterizar conhecimento científico.

3. Distinguir senso comum de conhecimento científico.

4. Identificar etapas do método indutivo.

5. Identificar etapas do método hipotético-dedutivo.

6. Formular o problema da demarcação científica.

7. Comparar os critérios de demarcação verificacionista e falsificacionista e enunciar as respetivas objeções.

8. Relacionar a posição de Popper e de Kuhn quanto ao problema da evolução e da objetividade científica.

9. Problematizar estas duas teorias epistemológicas.

10. Fundamentar uma posição crítica em relação às duas teorias,

3. Competências a avaliar relativas aos conteúdos sobre a perspetiva de Popper:

9. Explicar o método das Conjeturas e Refutações.

10. Relacionar a noção de “verosimilhança” e “verdade”.

11. Esclarecer o que se entende por “hipótese científica”.

12. Definir Conjetura.

13. Explicitar a noção de teoria corroborada.

4. Competências a avaliar relativas aos conteúdos sobre a perspetiva de Kuhn:

14. Identificar etapas do desenvolvimento da ciência.

15. Caracterizar as diferentes etapas do desenvolvimento da ciência para Kuhn

16. Definir paradigma.

17. Explicitar a tese da incomensurabilidade de paradigmas.

18. Distinguir o processo cumulativo de não cumulativo de conhecimentos.

5. Competências gerais:

 

- Compreender, em linhas gerais, a história da ciência e os métodos científicos.

- Definir os conceitos nucleares da unidade sobre o estatuto do conhecimento científico. 

- Aplicar os conhecimentos adquiridos a novas situações. 

- Relacionar as perspetivas estudadas sobre a ciência.

- Distinguir as perspetivas estudadas sobre a ciência.

- Elaborar respostas bem articuladas.

- Justificar as respostas dadas.

- Saber interpretar um texto.

- Saber comentar uma frase aplicando os conhecimentos obtidos.

 

«No passado, os Homens tinham certezas religiosas e morais. Toda a vida individual e social estava organizada em redor dessas crenças sagradas. Os seus símbolos de pedra, os monumentos religiosos, sobreviveram aos milénios. Tal como as estátuas dos deuses, os livros de inspiração divina. A grande mudança teve lugar com a Revolução Industrial. Então, a pouco e pouco, a banca, a bolsa, o arranha-céus de escritórios substituíram a catedral. Paralelamente à crise do sacro, difunde-se a recusa do conceito de pecado e, eventualmente, do conceito de culpa. As grandes revoluções contemporâneas, a libertação sexual, o feminismo, fizeram desaparecer muitas crenças e muitas normas consideradas imutáveis.

Já não existem tábuas da lei absolutas e imutáveis e muitos pensam, depois de Nietzsche, que os conceitos de bem e de mal se estão a desvanecer, tal como a ideia de demónio e da tentação.

Muitos pensadores laicos constatam que o pensamento progressista triunfa hoje, mas como que despojado de valores. Ensina a não ser fanático, a ser tolerante, racional, mas ao fazê-lo, aceita um pouco de tudo, o consumismo, a superficialidade da moda, o vazio da televisão. Não consegue, sobretudo, fazer despertar nos indivíduos uma chama que vá para além do
mero bem-estar, um ideal que supere o horizonte de uma melhor distribuição dos rendimentos. Não cria metas, não suscita crenças. Não sabe fornecer critérios do bem e do mal, do justo e do injusto. Desta forma, tudo se reduz à opinião e à conveniência pessoais.

Isto é o que os filósofos, os sociólogos e os observadores críticos continuam a dizer do nosso mundo.

E não restam dúvidas de que, em boa medida, as suas observações têm fundamento. Mas, em nosso entender, não tomam em consideração os valores positivos do mundo moderno, a sua moralidade específica.

Partamos da observação de alguns factos. A nossa sociedade tem muitos valores reconhecidos, partilhados, não discutidos. Considera negativamente a violência em todas as suas formas. A nossa sociedade eliminou as formas mais brutais de abuso. Eliminou o duelo, as vinganças privadas. Hoje, a pouco e pouco, está a eliminar os focos de guerra. Combateu a doença e as dores físicas e mentais. Defendeu as crianças, os velhos, os doentes, protegendo-os com uma rede de direitos. Combate os preconceitos raciais, as discriminações étnicas. É certo que estas coisas ainda existem, mas são condenadas e combatidas como nunca o foram no passado. A nossa sociedade favoreceu a ciência, o conhecimento objetivo, difundiu a instrução, procurou estabelecer a equidade social, nivelando as diferenças mais agudas. Tornou-
-nos mais compreensivos das necessidades dos outros, mais civilizados, mais amáveis. Fez com que nos tornássemos mais conscientes em relação à natureza, à vida animal, ao nosso próprio planeta. Também não é verdade que não sintamos o dever. Sentimos como drama e dever a pobreza do Terceiro Mundo. Sabemos que é nosso dever acabar com a miséria, com a fome, com os desgastes provocados pelas doenças. Sabemos que é nosso dever dirigir o progresso técnico para um equilíbrio ecológico que garanta a vida às gerações futuras.

Não nos sentimos, de facto, para além do bem e do mal. Talvez sejamos hipócritas, mas damo-nos conta de que os desastres sociais e naturais são o produto do nosso egoísmo individual e coletivo.»

Francesco Alberoni e Salvatore Veca, O altruísmo e a moral. Lisboa: Bertrand, 1998

 

Texto para resumo Daniela 11E

 

"Não podemos explicar, por exemplo, por que a bala de John Wilkes Booth matou Lincoln enquanto os nacionalistas porto-riquenhos que tentaram matar Truman não tiveram sucesso. Talvez tivéssemos uma explicação parcial se tivéssemos provas de que um dos braços do atirador tremeu ao puxar o gatilho, mas o facto é que não temos. Todas essas informações estão perdidas nas brumas do tempo; os eventos dependem de acidentes que jamais poderemos recuperar.

Podemos, talvez, tentar explicá-los estatisticamente: por exemplo, pode-se cogitar a teoria de que os atores sulistas em meados do século 19 costumavam ser bons atiradores, enquanto os nacionalistas porto-riquenhos em meados do século 20 costumavam ser maus atiradores, mas, quando se tem somente informações esparsas, é muito difícil fazer até mesmo inferências estatísticas. Os físicos tentam explicar justamente as coisas que não dependem de acidentes, mas no mundo real a maior parte do que tentamos compreender depende de acidentes.

Além disso, a ciência nunca pode explicar nenhum princípio moral. Parece haver um abismo intransponível entre questões do que "é" e do que "deve ser". Talvez possamos explicar por que as pessoas acham que devem fazer as coisas, ou por que a raça humana evoluiu para sentir que certas coisas devem ser feitas e outras não, mas permanece em aberto para nós transcender essas regras morais de base biológica. Pode ser, por exemplo, que a nossa espécie tenha evoluído de tal modo que homens e mulheres desempenhem papéis diferentes - os homens caçam e brigam, as mulheres dão à luz e cuidam dos filhos, mas podemos tentar evoluir para uma sociedade em que todo tipo de trabalho esteja igualmente aberto a mulheres e homens. Os postulados morais que nos dizem se devemos ou não fazê-lo não podem ser deduzidos do conhecimento científico.

Há também limitações na certeza de nossas explicações. Não creio que jamais teremos certeza de nenhuma delas. Tal como há profundos teoremas matemáticos que mostram a impossibilidade de provar que a aritmética é consistente, parece que nunca seremos capazes de provar que as mais fundamentais leis da natureza são matematicamente consistentes. Não que isso não me assuste, porque, mesmo que soubéssemos que as leis da natureza são matematicamente consistentes, ainda assim não teríamos certeza de que são verdadeiras. Deixamo-nos de preocupar com a certeza quando se dá aquela mudança na carreira que nos transforma em físicos e não em matemáticos.

Finalmente, parece claro que nunca seremos capazes de explicar os nossos mais fundamentais princípios científicos. (Talvez seja por isso que alguns dizem que a ciência não fornece explicações, mas por esse raciocínio, nada mais o faz.) Creio que, no fim, chegaremos a um conjunto de leis da natureza simples e universais, leis que não podemos explicar. O único tipo de explicação que posso imaginar (se não descobrirmos um simples conjunto de leis mais profundo, o que somente estenderia a questão) seria mostrar que a consistência matemática exige essas leis. Mas isso é obviamente impossível, porque já podemos imaginar conjuntos de leis da natureza que, até onde sabemos, são perfeitamente consistentes em termos matemáticos, mas não descrevem a natureza tal como a observamos. "

Stephen Weinberg, Os limites da explicação científica

Texto para o trabalho de PICD (para os alunos que não tiveram uma participação oral)

 

AS PERPLEXIDADES DOS DIREITOS DO HOMEM

A Declaração dos Direitos do Homem, no fim do século XVIII, foi um marco decisivo na história. Significava que doravante o Homem, e não o comando de Deus nem os costumes da história, seria a fonte da Lei. Independente dos privilégios que a história havia concedido a certas camadas da sociedade ou a certas nações, a declaração era ao mesmo tempo a mostra de que o homem se libertava de toda espécie de tutela e o prenuncio de que já havia atingido a maioridade. Mas havia outra implicação que os autores da Declaração apenas perceberam pela metade. A Declaração dos Direitos Humanos destinava-se também a ser uma proteção muito necessária, numa era em que os indivíduos já não estavam a salvo nos Estados em que haviam nascido, nem — embora cristãos — seguros de sua igualdade perante Deus.

Em outras palavras, mal o homem havia surgido como ser completamente emancipado e isolado, que tinha em si mesmo a sua dignidade, sem referência a alguma ordem superior que o incorporasse, diluía-se como membro do povo. Desde o início, surgia o paradoxo contido na declaração dos direitos humanos inalienáveis: ela referia-se a um ser humano "abstrato", que não existia em parte alguma, pois até mesmo os selvagens viviam dentro de algum tipo de ordem social. E, se uma comunidade tribal ou outro grupo "atrasado" não gozava de direitos humanos, é porque obviamente não havia ainda atingido aquele estágio de civilização, o estágio da soberania popular e nacional, sendo oprimida por déspotas estrangeiros ou nativos. Toda a questão dos direitos humanos foi associada à questão da emancipação nacional; somente a soberania emancipada do povo parecia capaz de assegurá-los — a soberania do povo a que o indivíduo pertencia. Como a humanidade, desde a Revolução Francesa, era concebida à margem de uma família de nações, tornou-se gradualmente evidente que o povo, e não o indivíduo, representava a imagem do homem. A total implicação da identificação dos direitos do homem com os direitos dos povos no sistema europeu de Estados-nações só veio à luz quando surgiu de repente um número inesperado e crescente de pessoas e de povos cujos direitos elementares eram tão pouco salvaguardados pelo funcionamento dos Estados-nações em plena Europa como o teriam sido no coração da África. Os Direitos do Homem, afinal, haviam sido definidos como "inalienáveis" porque se supunha serem independentes de todos os governos; mas sucedia que, no momento em que seres humanos deixavam de ter um governo próprio, não restava nenhuma autoridade para protegê-los e nenhuma instituição disposta a garanti-los. Ou, quando, como no caso das minorias, uma entidade internacional se investia de autoridade não-governamental, o seu fracasso evidenciava-se antes mesmo que suas medidas fossem completamente tomadas; não apenas os governos se opunham mais ou menos abertamente a essa usurpação de sua soberania, mas as próprias nacionalidades interessadas deixaram de reconhecer uma garantia não-nacional, desconfiando de qualquer ato que não apoiasse claramente os seus direitos "nacionais" (em contraposição aos meros direitos "linguísticos, religiosos e étnicos"), e preferiam voltar-se para a proteção de sua mãe-pátria "nacional", como os alemães e húngaros que viviam fora da Alemanha ou Hungria, ou para alguma espécie de solidariedade internacional, como os judeus.

Os apátridas estavam tão convencidos quanto as minorias de que a perda de direitos nacionais era idêntica à perda de direitos humanos e que a primeira levava à segunda. Quanto mais se lhes negava o direito sob qualquer forma, mais tendiam a buscar a reintegração numa comunidade nacional, em sua própria comunidade nacional. (…)

 

O pior é que as sociedades formadas para a proteção dos Direitos do Homem e as tentativas de se chegar a uma nova definição dos direitos humanos eram patrocinadas por figuras marginais — por alguns poucos juristas internacionais sem experiência política, ou por filantropos. Os grupos que formavam e as declarações que faziam tinham uma estranha semelhança de linguagem e composição com os das sociedades protetoras dos animais. Nenhum estadista, nenhuma figura de certa importância podia levá-los a sério; e nenhum dos partidos liberais ou radicais da Europa achava necessário incorporar aos seus programas uma nova declaração dos direitos humanos. Nem sequer as próprias vítimas, nas suas numerosas tentativas de escapar do labirinto de arame farpado no qual haviam sido atiradas pelos acontecimentos, invocaram — nem antes nem depois da Segunda Guerra Mundial — esses direitos fundamentais, que tão evidentemente lhes eram negados. Pelo contrário, as vítimas compartilhavam o desdém e a indiferença das autoridades constituídas em relação a qualquer tentativa das sociedades marginais de impor os direitos humanos em qualquer sentido elementar ou geral. Certamente não era devido à má vontade o fracasso de todos os responsáveis em atender à calamidade de um grupo cada vez mais numeroso de pessoas forçadas a viver fora do âmbito de toda lei tangível. Os Direitos do Homem, solenemente proclamados pelas revoluções francesa e americana como novo fundamento para as sociedades civilizadas, jamais haviam constituído questão prática em política. Durante o século XIX esses direitos haviam sido invocados de modo bastante negligente, para defender certos indivíduos contra o poder crescente do Estado e para atenuar a insegurança social causada pela Revolução Industrial.

                                                                                          Hannah Arendt, As origens do totalitarismo

 

1. Esclareça o tema, problema, teses (conclusões), argumentos e conceitos principais do texto.

2. Explique a expressão sublinhada no texto.

3. Elabore um comentário crítico sobre o texto.

 

Texto para análise/resumo Pedro Reboredo

 

O que acontece, afirma Hume, é que observamos que indivíduos pertencentes a uma espécie são constantemente acompanhados por indivíduos pertencentes a outra. «A contiguidade e a sucessão não são suficientes para nos levarem a declarar que quaisquer dois objetos são causa e efeito, a não ser que observemos que estas duas relações são preservadas em diversos exemplos». Mas de que forma nos faz isto progredir? Se a relação causal não pode ser detetada num só exemplo, como pode ela ser detetada em diversos exemplos, se todos os exemplos semelhantes são independentes uns dos outros e não se influenciam uns aos outros? A resposta de Hume é que a observação da semelhança produz uma nova impressão na mente. Tendo nós observado que um número suficiente de casos de B se seguem a A, sentimos uma determinação da mente em passar de A para B. É aqui que descobrimos a origem da ideia de conexão necessária. A necessidade «mais não é do que uma impressão interna da mente, ou uma determinação para levarmos os nossos pensamentos de um objeto para outro». A impressão da qual deriva a ideia de conexão necessária é a expectativa do efeito quando a causa se apresenta, expectativa essa que constitui uma impressão produzida pela conjunção habitual de ambos. Por muito paradoxal que possa parecer, não é a nossa inferência que depende da conexão necessária entre causa e efeito, mas é a conexão necessária que depende da inferência que retiramos de uma para a outra. Hume oferece-nos, não uma, mas duas definições de causalidade. A primeira é a seguinte: uma causa é «um objeto precedente e contíguo a outro, sendo todos os objetos semelhantes ao primeiro colocados numa relação de semelhança e contiguidade com os objetos que se assemelham ao segundo». Nesta definição, nada se diz acerca da conexão necessária, e não é feita qualquer referência à atividade da mente. Assim sendo, é-nos apresentada uma segunda definição, mais filosófica que a primeira. Uma causa é «um objeto precedente e contíguo a outro, e de tal maneira unido a ele na imaginação que a ideia de um determina a mente a formar a ideia do outro, e a impressão de um determina a mente a formar uma ideia mais vívida do outro.» Note-se que nesta segunda definição de «causa» se diz que a mente é «determinada» a formar uma ideia pela presença de outra ideia. Isto parece impor uma circularidade na definição: pois não é a «determinação» sinónima de «causalidade», ou não está intimamente ligada a 336 ela? A circularidade não pode ser evitada dizendo que a determinação de que aqui se fala está na mente, e não no mundo. Porque a teoria da causalidade destina-se a ser aplicada, tanto à necessidade moral, como à necessidade natural, tanto às ciências sociais como às naturais. A originalidade e a força da análise da causalidade apresentada por Hume é ocultada pela linguagem em que é apresentada, que sofre de toda a obscuridade do mecanismo das impressões e das ideias. Mas há três princípios novos e muito importantes que podemos separar do aparato psicológico: a) A causa e o efeito têm de ser existências distintas, sendo cada uma delas concebível sem a outra. b) A relação causal deve ser analisada em termos de contiguidade, precedência e conjunção constante. c) Não é uma verdade necessária que todos os começos de existência têm uma causa.

Anthony Kenny, Breve história concisa da Filosofia Ocidental, p.336