1. Os problemas da definição do conhecimento:
a. A estrutura do acto cognitivo.
b. Tipos de conhecimento.
c. A definição tripartida do conhecimento.
d. Fundamento da definição tripartida.
e. Objecções a esta definição: Contra-exemplos.
2. O problema da justificação do conhecimento:
a. Teorias da natureza da justificação: Falibilismo e infalibilismo.
b. Teorias internalistas da justificação: Fundacionismo, Coerentismo
c. Teoria externalista da Justificação: Fiabilismo.
3. O problema da possibilidade do conhecimento.
a. O cepticismo radical.
b. Argumentos do cepticismo radical
c. Objecções ao cepticismo.
4. O problema das fontes (origem) do conhecimento.
a. Conhecimento "a priori" e "a posteriori".
b. Conhecimento primitivo e derivado " a priori" e "a posteriori".
5. René Descartes: A fundamentação do conhecimento e as crenças básicas.
a. A dúvida metódica: natureza e finalidade.
b. As etapas da dúvida.
c. A descoberta da primeira "verdade!: O cogito
d. O critério de verdade.
e. As crenças básicas; Cogito ,Distinção Corpo/Alma e Deus
f. Distinção entre crenças básicas e derivadas.
g As provas da existência de Deus.
h. Objecções aos argumentos cartesianos.
sexta-feira, 6 de fevereiro de 2009
Conhecimento e Justificação (Acetato de aula)
A justificação do conhecimento:
Como justificamos uma crença verdadeira de modo a que essa justificação possa assegurar que temos conhecimento?
Tipos de justificação:
a) Justificamos inferindo de outras crenças, através de um argumento.
b) Justificamos por contacto directo, através dos sentidos. Por experiência directa.
Há dois modos possíveis de a crença verdadeira estar justificada.
a) A justificação implicar a verdade. A crença está justificada, se e só se, essa justificação representar uma prova infalível e implicar necessariamente a verdade da crença. INFALIBILISMO
Objecção: Há poucas crenças das quais possamos ter provas infalíveis e uma justificação inquestionável.
b)A justificação não implica necessariamente a verdade da crença.
Todas as justificações são falíveis e podem revelar-se insuficientes ou questionáveis.
O que significa então dizer que uma crença verdadeira está justificada? Como podemos então saber se a justificação serve ou não para concluir que temos conhecimento?
Três teorias sobre a natureza da justificação. A que condições deve obedecer uma justificação para poder ser considerada enquanto tal.
INTERNALISTAS ____________________FUNDACIONISMO
COERENTISMO
EXTERNALISTAS_____________________FIABILISMO
Os INTERNALISTAS: consideram que tem que haver um estado de espírito, um estado mental no sujeito que corresponda a uma evidência.
FUNDACIONISTAS: Justificamos uma crença por intermédio de outra. Justificamos que vai chover porque o céu está coberto de nuvens. Justificamos que Vasco da Gama descobriu o caminho marítimo para a Índia, através da crença nos historiadores. Há sempre uma crença básica que serve para justificar, por inferência outra menos básica. Há portanto CRENÇAS FUNDANTES, que elas próprias não precisam de ser fundadas por outras, auto-justificam-se.
Objecção: As chamadas crenças fundantes podem ser falíveis. Exemplo, os sentidos. Ou podem ser tão vagas que dificilmente poderemos delas inferir outras. Ou podem resultar de uma petição de princípio.
COERENTISTAS: Não existem crenças fundantes mas um sistema coerente de crenças que se justificam umas às outras. Uma crença está justificada se integrar um sistema coerente de crenças e não apresentar aspectos contraditórios (não integrantes no sistema). Para haver uma compreensão adequada do mundo o nosso conjunto de crenças deve ser tão consistente e completo quanto possível. Os indícios que suportam uma crença não podem ser anulados por outras crenças que consideramos verdadeiras.
Objecção: Haverá apenas um sistema de crenças coerentes sobre o mundo? Por vezes uma crença é verdadeira num sistema coerente de crenças e falsa em outro sistema.
TEORIA EXTERNALISTA DA JUSTIFICAÇÃO: FIABILISMO
Estas teorias exigem que a condição de justificação obedeça a um processo que estabeleça uma relação fiável com o objecto da crença.
Se a justificação resulta de um raciocínio confuso, de um desejo, de um pressuposto não fiável, um palpite. Então a crença não está justificada porque o processo pelo qual o obtemos não é seguro ou fiável.
Os processos fiáveis que podem constituir uma justificação têm de ser perceptivos (observação directa e próxima, que evite enganos), recordações, boas inferências.
Objecção: Quais os critérios pelos quais podemos ter a certeza de que um processo é fiável. Essas condições podem não ser claras.
Como justificamos uma crença verdadeira de modo a que essa justificação possa assegurar que temos conhecimento?
Tipos de justificação:
a) Justificamos inferindo de outras crenças, através de um argumento.
b) Justificamos por contacto directo, através dos sentidos. Por experiência directa.
Há dois modos possíveis de a crença verdadeira estar justificada.
a) A justificação implicar a verdade. A crença está justificada, se e só se, essa justificação representar uma prova infalível e implicar necessariamente a verdade da crença. INFALIBILISMO
Objecção: Há poucas crenças das quais possamos ter provas infalíveis e uma justificação inquestionável.
b)A justificação não implica necessariamente a verdade da crença.
Todas as justificações são falíveis e podem revelar-se insuficientes ou questionáveis.
O que significa então dizer que uma crença verdadeira está justificada? Como podemos então saber se a justificação serve ou não para concluir que temos conhecimento?
Três teorias sobre a natureza da justificação. A que condições deve obedecer uma justificação para poder ser considerada enquanto tal.
INTERNALISTAS ____________________FUNDACIONISMO
COERENTISMO
EXTERNALISTAS_____________________FIABILISMO
Os INTERNALISTAS: consideram que tem que haver um estado de espírito, um estado mental no sujeito que corresponda a uma evidência.
FUNDACIONISTAS: Justificamos uma crença por intermédio de outra. Justificamos que vai chover porque o céu está coberto de nuvens. Justificamos que Vasco da Gama descobriu o caminho marítimo para a Índia, através da crença nos historiadores. Há sempre uma crença básica que serve para justificar, por inferência outra menos básica. Há portanto CRENÇAS FUNDANTES, que elas próprias não precisam de ser fundadas por outras, auto-justificam-se.
Objecção: As chamadas crenças fundantes podem ser falíveis. Exemplo, os sentidos. Ou podem ser tão vagas que dificilmente poderemos delas inferir outras. Ou podem resultar de uma petição de princípio.
COERENTISTAS: Não existem crenças fundantes mas um sistema coerente de crenças que se justificam umas às outras. Uma crença está justificada se integrar um sistema coerente de crenças e não apresentar aspectos contraditórios (não integrantes no sistema). Para haver uma compreensão adequada do mundo o nosso conjunto de crenças deve ser tão consistente e completo quanto possível. Os indícios que suportam uma crença não podem ser anulados por outras crenças que consideramos verdadeiras.
Objecção: Haverá apenas um sistema de crenças coerentes sobre o mundo? Por vezes uma crença é verdadeira num sistema coerente de crenças e falsa em outro sistema.
TEORIA EXTERNALISTA DA JUSTIFICAÇÃO: FIABILISMO
Estas teorias exigem que a condição de justificação obedeça a um processo que estabeleça uma relação fiável com o objecto da crença.
Se a justificação resulta de um raciocínio confuso, de um desejo, de um pressuposto não fiável, um palpite. Então a crença não está justificada porque o processo pelo qual o obtemos não é seguro ou fiável.
Os processos fiáveis que podem constituir uma justificação têm de ser perceptivos (observação directa e próxima, que evite enganos), recordações, boas inferências.
Objecção: Quais os critérios pelos quais podemos ter a certeza de que um processo é fiável. Essas condições podem não ser claras.
Problemas de epistemologia.
Problemas da epistemologia
Jonathan Dancy, Universidade de Reading
A epistemologia é o estudo do nosso direito às crenças que temos. De modo mais genérico, começamos com o que poderíamos chamar «posturas cognitivas», indagando se agimos bem ao manter estas posturas. As posturas cognitivas incluem tanto a crença quanto o (que pensamos ser) conhecimento; e, noutra dimensão, incluem igualmente nossas atitudes em relação às várias estratégias e métodos que usamos para adquirir novas crenças e abandonar as antigas, e os produtos destas estratégias e métodos. A epistemologia, assim apresentada, é explicitamente normativa; trata de saber se agimos bem ou não (de forma responsável ou irresponsável) ao formar as crenças que temos.
Ao investigar nesta área, obviamente que não questionamos apenas as crenças e estratégias em que nos encontramos inicialmente. Também questionamos se não há outras que seria conveniente ter, e se não há outras ainda que devemos ter, dado que temos as que temos. A esperança é alcançar uma imagem completa do modo como um agente cognitivo responsável se deve comportar, tendo alguma garantia de não termos ficado aquém desse ideal.
Justificação
Podemos distinguir dois tipos de crenças: a mediata e a não mediata. Crenças mediatas são aquelas que adquirimos por intermédio de alguma estratégia que começa nas crenças que já possuímos. A inferência é uma estratégia (se bem que não a única); nós inferimos que vai chover a partir das crenças de que estamos a meio da manhã e que o céu está a escurecer. As crenças mediatas levantam a questão de saber se temos direito à estratégia que adoptámos — se é uma estratégia que fazemos bem em usar. As crenças não mediatas são as que adoptamos sem que, para as termos, seja necessário partirmos de outras crenças que já temos; e suscitam problemas diferentes, que dizem respeito à fonte do nosso direito em acreditar. Eu abro os olhos e, em razão do que vejo, acredito imediatamente que há um livro à minha frente. Se estou a agir bem ao adoptar esta crença, ela justifica-se (ou tenho uma justificação para a adoptar). Esta atenção dada à justificação é um modo de expressar a ideia de que a epistemologia é normativa. Então o que faz, neste caso, uma crença ser justificada?
Há várias respostas. Uma é a resposta fiabilista: a crença justifica-se porque é o resultado de um processo fiável. Outra é a resposta coerentista: a crença justifica-se porque o meu mundo é mais coerente com ela do que seria sem ela. Uma terceira é a alegação fundacionalista clássica, que entende que a crença não é de fato não-mediata, mas inferida de uma crença sobre como as coisas me aparecem neste preciso momento. Se esta última for verdadeira, somos lançados de novo em duas questões. A primeira consiste em saber se e como a crença sobre como as coisas me parecem neste preciso momento se justifica. A segunda questão reside em saber se a inferência extraída da primeira crença se justifica. Nós poderíamos perguntar, então, que princípio de inferência está a ser usado. Suponha-se que é este: se as coisas me aparecem de determinada maneira, são provavelmente dessa maneira. O que torna isto suficiente para nos levar a supor que agimos bem ao usar este princípio?
A Estrutura da Justificação
Isto nos leva a um questionamento específico sobre a justificação, que tem recebido muita atenção. Suponha-se que a justificação que atribuímos a uma crença A mediata recorre à sua relação com uma crença B. Esta crença, B, justificaria a outra, A: a crença de que hoje é Domingo justifica a crença de que o carteiro não virá hoje. Há uma intuição muito forte de que B só pode conferir justificação a A se ela própria estiver justificada. Assim, a questão de saber se A está justificada ainda não foi respondida, ao apelar a B; foi apenas arquivada. Se, para estar justificada, depende do que é B, então o que justifica B? Nós poderíamos apelar a outra crença C, mas então o problema apenas se tornaria recorrente. Temos o início de uma regressão infinita. A primeira crença na série não se justifica, a menos que a última se justifique. Mas poderá mesmo haver uma última crença na série?
Esta é a regressão infinita da justificação. O fundacionalismo leva a sério esta regressão e esforça-se para encontrar «crenças básicas» que seriam capazes de detê-la. Os caminhos promissores neste sentido incluem a ideia de que as crenças básicas são justificadas pela sua fonte originária (são o produto imediato dos sentidos, talvez), ou pelo seu objecto (dizem respeito à natureza dos estados sensoriais actuais de quem acredita). O empirismo, nesta conexão, quer de alguma forma situar crenças básicas na experiência. O próprio fundacionalismo relaciona-se com a estrutura deste programa empirista. Assim, a preocupação com a regressão da justificação é uma preocupação com a estrutura da justificação. O coerentismo procura demonstrar que um conjunto de crenças justificadas não precisa ter a forma de uma superstrutura de base; a ideia é que o programa fundacionalista está destinado a fracassar, posto que a «base» não é firme, uma vez que não se apoia em coisa alguma. Se este fosse o resultado, e se os fundacionalistas tivessem razão quanto à estrutura de um conjunto de crenças justificadas, a única conclusão possível seria a céptica — ou seja, que nenhuma das nossas crenças estão de facto justificadas.
Os coerentistas rejeitam a distinção entre superstrutura e base; não há crenças que estejam intrinsecamente fundamentadas, e nenhuma que seja intrinsecamente uma superstrutura. As crenças sobre a experiência podem apoiar-se no apelo à teoria (o que seria no sentido ascendente, em termos do modelo fundacionalista), e vice-versa (as teorias precisam do apoio da experiência). A coisa é bastante desordenada, e não pode ser claramente dividida em camadas.
Conhecimento
A epistemologia, como explicámos, concentra-se no problema da justificação. Mas há um segundo centro de interesse no conhecimento. Está bem quem possui uma crença justificada. Contudo, a justificação dá-se em graus, assim como nosso estatuto epistémico (determinado por quão bem nos estamos a sair). O estatuto principal é o conhecimento. Quem sabe que p não poderia estar a sair-se melhor (pelo menos em relação a p). Há um interesse natural neste estatuto principal. E levantam-se duas questões fundamentais: qual é o máximo que podemos almejar, e em que áreas o obtemos? As tentativas tradicionais de definir o conhecimento concentram-se no primeiro caso, e dividem-se em duas famílias principais. A primeira tenta ver o conhecimento como uma forma mais inteligente de crença; a forma mais conhecida desta perspectiva é a «definição tripartida», que entende o conhecimento como 1) crença simultaneamente 2) justificada e 3) verdadeira. A segunda família desta perspectiva entende que o conhecimento começa onde se abandona a crença. A versão de Platão desta perspectiva supunha que a crença está voltada para a mudança (especialmente o mundo material), e o conhecimento, para o imutável (por exemplo, a matemática). Outras versões poderiam sugerir que temos capacidade para obter conhecimento a partir do que nos cerca, mas somente quando algo físico se apresenta directamente à mente. Assim, o conhecimento é uma relação directa, enquanto a crença é concebida como uma relação indirecta com algo em que se acredita.
A segunda questão sobre o conhecimento, a saber, em que áreas o podemos obter, conduz à distinção entre global e local. Em algumas áreas, por assim dizer, o conhecimento é acessível, e noutras não — ou ao menos não é tão livremente acessível. É comum ouvir as pessoas dizerem que não temos nenhum conhecimento do futuro, de Deus, ou do bem e do mal, ao mesmo tempo que se permite que haja ao menos algum conhecimento científico e algum conhecimento do passado (na memória). Similarmente, discutindo a justificação da crença, podemos dizer que as nossas crenças sobre o que se encontra agora à nossa volta estão em solo firme, tão firme quanto aquele que apoia as nossas convicções teóricas centrais (ainda que razoavelmente distintas) no domínio da ciência, enquanto nossas crenças sobre Deus e sobre o futuro são intrinsecamente bem menos fundamentadas.
Cepticismo
O cepticismo, no tocante ao conhecimento, origina-se tanto de formas globais quanto locais. O céptico quanto ao conhecimento sustenta que não podemos obter conhecimento, e esta afirmação poderia ser feita de modo genérico (tipo global) ou apenas em áreas específicas, tais como as mencionadas acima (forma local). O cepticismo quanto à crença é geralmente defendido como o mais interessante. O céptico em relação à crença, na forma global, afirma que não temos direito a quaisquer das nossas crenças; nenhuma é melhor que as demais, e nenhuma é suficientemente boa para ser tida como justificada. Mais localmente, um céptico pode afirmar que, apesar de nos sairmos bem relativamente a crenças sobre coisas presentemente ocultas (por exemplo, no guarda-louças), não temos direito a quaisquer crenças sobre o bem e o mal. Quem afirma algo assim defende o cepticismo moral, e a dificuldade desta posição é que não se pode ter certeza de que as razões que jazem sob esse cepticismo moral não vão derivar para outras áreas. Se, por exemplo, a objecção a crenças no domínio das questões morais reside em algo que esteja para lá do alcance da observação, poder-se-ia fazer a mesma objecção a crenças científicas sobre matérias pequenas demais para serem observadas.
Portanto, há uma distinção entre cepticismo local e global, tanto na teoria da crença justificada quanto na do conhecimento. Estes dois tipos de cepticismo precisam de ser apoiados por argumentos, e um problema principal da epistemologia é a tentativa de avaliar e refutar estes argumentos à medida que surgem. Esta é uma via importante, pela qual podemos trabalhar para determinar o nosso direito às nossas crenças.
Na história da epistemologia há duas ramificações clássicas do argumento céptico: a pirronista e a cartesiana. O pirronismo (nome dado a partir de seu líder, Pirro de Élis (c.365-270 BC)) mantém a atenção dada à justificação da crença, ao passo que o cepticismo que herdámos de Descartes começa como conhecimento e tenta alargar-se para a crença a partir deste ponto. Descartes argumentava que não podemos conhecer algo se formos incapazes de distinguir entre o caso verdadeiro e o caso em que, apesar de falso, parece verdadeiro. Se não é possível a distinção, então, apesar de poder ser verdadeiro, tanto quanto sabemos não é. Este caso poderia ser, tanto quanto podemos dizer, aquele em que as aparências nos enganam, e dificilmente poderíamos afirmar saber que não nos enganam. Embora este argumento seja suficientemente persuasivo como argumento céptico em relação ao conhecimento, esta abordagem não pode ser alargada para apoiar a um cepticismo quanto à crença. O facto de eu não poder dizer quando as aparências me enganam pouco contribui para demonstrar que não tenho razão (ou que minhas razões sejam insuficientes) ao manter minhas crenças. Na tradição pirronista as coisas são diferentes. Neste tipo de cepticismo procura-se explicitamente mostrar que as razões de uma perspectiva nunca são melhores que as de outra. Neste sentido, seríamos então forçados a conceder que não há uma crença favorecida pelo equilíbrio das razões, e assim admitir que não podemos defender o nosso direito às crenças da única maneira possível, a saber, demonstrando que evidências as apoiam. O pirronismo concentra-se nos critérios pelos quais distinguimos entre o verdadeiro e o falso e argumenta, de várias formas, que não temos direito a estes critérios, ou seja, que eles não podem ser racionalmente defendidos. Adoptando uma estratégia clássica, pode-se perguntar qual é o critério que podemos usar para avaliar o critério; se vamos recorrer aos vários critérios que estão sob consideração, caímos numa petição de princípio e não temos mais critérios a que recorrer. O pirronismo ataca as nossas estratégias cognitivas, argumentando que nenhuma delas pode ser defendida. O ataque de Hume à racionalidade da indução é o exemplo clássico.
Naturalismo em epistemologia
Sendo normativa, a epistemologia ocupa-se da avaliação — a avaliação de estratégias e de seus produtos (as crenças). Entre as estratégias que avalia encontram-se as da ciência. Assim concebida, a epistemologia coloca-se na posição de julgar todas as outras áreas da investigação humana; é tida como Filosofia Primeira. (O questionamento céptico apresentado acima indaga como a epistemologia poderia ser bem sucedida ao avaliar-se a si mesma.) Quine esforçou-se para reverter esta posição e para compreender a epistemologia como parte integrante da ciência, primeiramente observando os resultados da ciência para então responder às questões da epistemologia. Este projecto, chamado «epistemologia naturalizada», não é impossível. A ciência foi às vezes bem sucedida a avaliar as suas próprias estratégias, da mesma forma que avalia os seus próprios instrumentos. Assim, a ciência é às vezes normativa; é capaz não somente de examinar nossos processos perceptivos, mas também de se pronunciar sobre sua fiabilidade. Mas algumas das questões da epistemologia parecem resistir à naturalização; por exemplo, as questões em que a razão interessa mais que a observação.
Áreas especiais
Há tradicionalmente quatro fontes de conhecimento (ou de crença justificada): a sensação, a memória, a introspecção e a razão. Cada um tem a sua epistemologia. O estudo do conhecimento perceptivo quer saber como a percepção consegue gerar conhecimento a partir do material à nossa volta. Para responder a esta questão é preciso obviamente conhecer em certa medida como os sentidos realmente funcionam. Mas este conhecimento parece não ser suficiente (assim, talvez a epistemologia dos sentidos também não possa ser naturalizada). Há dificuldades a ser encaradas aqui que não podem ser resolvidas com alguma informação mais específica. A primeira dificuldade é a céptica, que às vezes se chama «véu perceptivo». Se nossos sentidos somente revelam o conhecimento sobre a aparência das coisas, como podemos esperar usá-los para descobrir o que as coisas realmente são? As aparências, neste mostrar, constituem-se mais como obstáculos do que em ajuda para as nossas tentativas de discernir a natureza da realidade; a percepção lança um véu sobre o mundo, muito mais do que nos revela o mundo. A segunda dificuldade céptica deriva do argumento da ilusão.
Noutro extremo, encontramos a epistemologia da razão. As actividades da razão são duas. Primeiro, há a inferência, em que nos movemos do velho conhecimento para o novo. A sua variante mais forte é a inferência dedutiva válida, que ocorre quando não é possível que as premissas (de onde nos movemos) sejam verdadeiras se a conclusão (para a qual nos movemos) for falsa. Uma pergunta que cabe aqui é a seguinte: Como poderia tal inferência gerar novo conhecimento? Certamente que a conclusão deve estar de alguma forma já contida nas premissas, se as premissas não podem ser verdadeiras quando a conclusão é falsa. A segunda alegada actividade da razão é a descoberta directa de novas verdades. A verdade que pode ser descoberta somente com a actividade da razão chama-se «verdade a priori», e o conhecimento derivado dela é um conhecimento a priori. Uma das maiores questões da epistemologia consiste em saber como é possível o conhecimento a priori, e que tipos de verdades podem ser conhecidas desta forma. Algumas proposições são verdadeiras em virtude apenas de seu significado, por exemplo, «Todos os solteiros são pessoas». Conhecemos esta verdade, e não pelo apelo aos sentidos, à introspecção, ou à memória; conhecemo-la pela razão. Mas proposições deste tipo (frequentemente chamadas «analíticas») são triviais. Não nos dão qualquer conhecimento substancial. Poderá a razão dar-nos um conhecimento substancial de algo, ou tudo se resume ao conhecimento a priori analítico e (consequentemente) trivial? Por exemplo, se o conhecimento matemático é produto da razão, pode ser substancial? As verdades matemáticas são meramente analíticas? Parece que nos dividimos entre afirmar que as verdades matemáticas são importantes e dizer que as conhecemos unicamente através da actividade da razão. Foi a tentativa de evitar esse dilema que levou Kant a escrever a primeira Crítica.
O lugar da epistemologia
Qual é o lugar da epistemologia no mapa filosófico? Eu vejo-a como um capítulo no projecto mais geral a que se chama «filosofia da mente»; é o lado avaliativo deste projecto. Na filosofia da mente interrogamo-nos quanto à natureza dos estados mentais; em particular (para os nossos propósitos), sobre a natureza da crença. As perspectivas que temos em epistemologia são sensíveis às respostas àquela questão, da mesma forma que são sensíveis aos resultados científicos sobre a natureza dos processos da percepção. Por exemplo, a importância que dermos à relação entre o conhecimento e a crença dependerá crucialmente do modo pelo qual concebemos a crença. Trata-se de um estado fechado, em que temos consciência das representações das coisas mais que das próprias coisas (o véu da crença)? Se for assim, o conhecimento passa a ser simplesmente a melhor forma de tal estado — o véu mais fino? Ou o conhecimento deve ser concebido de outra forma?
A outra área filosófica em que a epistemologia está intimamente relacionada é a teoria do significado. A questão de saber se somos capazes de conhecer proposições de determinado tipo é sensível ao valor que damos ao significado dessas proposições. Por exemplo, se pressupomos que os enunciados sobre o mundo material são distintos dos enunciados sobre a experiência, e se pensamos que nosso conhecimento das experiências está para além do ataque céptico, é possível esperar que possamos defender nossa habilidade de conhecer a natureza do mundo material. Esta esperança é a esperança de que o fenomenismo resolva por nós alguns dos problemas epistemológicos.
Jonathan Dancy
Jonathan Dancy, Universidade de Reading
A epistemologia é o estudo do nosso direito às crenças que temos. De modo mais genérico, começamos com o que poderíamos chamar «posturas cognitivas», indagando se agimos bem ao manter estas posturas. As posturas cognitivas incluem tanto a crença quanto o (que pensamos ser) conhecimento; e, noutra dimensão, incluem igualmente nossas atitudes em relação às várias estratégias e métodos que usamos para adquirir novas crenças e abandonar as antigas, e os produtos destas estratégias e métodos. A epistemologia, assim apresentada, é explicitamente normativa; trata de saber se agimos bem ou não (de forma responsável ou irresponsável) ao formar as crenças que temos.
Ao investigar nesta área, obviamente que não questionamos apenas as crenças e estratégias em que nos encontramos inicialmente. Também questionamos se não há outras que seria conveniente ter, e se não há outras ainda que devemos ter, dado que temos as que temos. A esperança é alcançar uma imagem completa do modo como um agente cognitivo responsável se deve comportar, tendo alguma garantia de não termos ficado aquém desse ideal.
Justificação
Podemos distinguir dois tipos de crenças: a mediata e a não mediata. Crenças mediatas são aquelas que adquirimos por intermédio de alguma estratégia que começa nas crenças que já possuímos. A inferência é uma estratégia (se bem que não a única); nós inferimos que vai chover a partir das crenças de que estamos a meio da manhã e que o céu está a escurecer. As crenças mediatas levantam a questão de saber se temos direito à estratégia que adoptámos — se é uma estratégia que fazemos bem em usar. As crenças não mediatas são as que adoptamos sem que, para as termos, seja necessário partirmos de outras crenças que já temos; e suscitam problemas diferentes, que dizem respeito à fonte do nosso direito em acreditar. Eu abro os olhos e, em razão do que vejo, acredito imediatamente que há um livro à minha frente. Se estou a agir bem ao adoptar esta crença, ela justifica-se (ou tenho uma justificação para a adoptar). Esta atenção dada à justificação é um modo de expressar a ideia de que a epistemologia é normativa. Então o que faz, neste caso, uma crença ser justificada?
Há várias respostas. Uma é a resposta fiabilista: a crença justifica-se porque é o resultado de um processo fiável. Outra é a resposta coerentista: a crença justifica-se porque o meu mundo é mais coerente com ela do que seria sem ela. Uma terceira é a alegação fundacionalista clássica, que entende que a crença não é de fato não-mediata, mas inferida de uma crença sobre como as coisas me aparecem neste preciso momento. Se esta última for verdadeira, somos lançados de novo em duas questões. A primeira consiste em saber se e como a crença sobre como as coisas me parecem neste preciso momento se justifica. A segunda questão reside em saber se a inferência extraída da primeira crença se justifica. Nós poderíamos perguntar, então, que princípio de inferência está a ser usado. Suponha-se que é este: se as coisas me aparecem de determinada maneira, são provavelmente dessa maneira. O que torna isto suficiente para nos levar a supor que agimos bem ao usar este princípio?
A Estrutura da Justificação
Isto nos leva a um questionamento específico sobre a justificação, que tem recebido muita atenção. Suponha-se que a justificação que atribuímos a uma crença A mediata recorre à sua relação com uma crença B. Esta crença, B, justificaria a outra, A: a crença de que hoje é Domingo justifica a crença de que o carteiro não virá hoje. Há uma intuição muito forte de que B só pode conferir justificação a A se ela própria estiver justificada. Assim, a questão de saber se A está justificada ainda não foi respondida, ao apelar a B; foi apenas arquivada. Se, para estar justificada, depende do que é B, então o que justifica B? Nós poderíamos apelar a outra crença C, mas então o problema apenas se tornaria recorrente. Temos o início de uma regressão infinita. A primeira crença na série não se justifica, a menos que a última se justifique. Mas poderá mesmo haver uma última crença na série?
Esta é a regressão infinita da justificação. O fundacionalismo leva a sério esta regressão e esforça-se para encontrar «crenças básicas» que seriam capazes de detê-la. Os caminhos promissores neste sentido incluem a ideia de que as crenças básicas são justificadas pela sua fonte originária (são o produto imediato dos sentidos, talvez), ou pelo seu objecto (dizem respeito à natureza dos estados sensoriais actuais de quem acredita). O empirismo, nesta conexão, quer de alguma forma situar crenças básicas na experiência. O próprio fundacionalismo relaciona-se com a estrutura deste programa empirista. Assim, a preocupação com a regressão da justificação é uma preocupação com a estrutura da justificação. O coerentismo procura demonstrar que um conjunto de crenças justificadas não precisa ter a forma de uma superstrutura de base; a ideia é que o programa fundacionalista está destinado a fracassar, posto que a «base» não é firme, uma vez que não se apoia em coisa alguma. Se este fosse o resultado, e se os fundacionalistas tivessem razão quanto à estrutura de um conjunto de crenças justificadas, a única conclusão possível seria a céptica — ou seja, que nenhuma das nossas crenças estão de facto justificadas.
Os coerentistas rejeitam a distinção entre superstrutura e base; não há crenças que estejam intrinsecamente fundamentadas, e nenhuma que seja intrinsecamente uma superstrutura. As crenças sobre a experiência podem apoiar-se no apelo à teoria (o que seria no sentido ascendente, em termos do modelo fundacionalista), e vice-versa (as teorias precisam do apoio da experiência). A coisa é bastante desordenada, e não pode ser claramente dividida em camadas.
Conhecimento
A epistemologia, como explicámos, concentra-se no problema da justificação. Mas há um segundo centro de interesse no conhecimento. Está bem quem possui uma crença justificada. Contudo, a justificação dá-se em graus, assim como nosso estatuto epistémico (determinado por quão bem nos estamos a sair). O estatuto principal é o conhecimento. Quem sabe que p não poderia estar a sair-se melhor (pelo menos em relação a p). Há um interesse natural neste estatuto principal. E levantam-se duas questões fundamentais: qual é o máximo que podemos almejar, e em que áreas o obtemos? As tentativas tradicionais de definir o conhecimento concentram-se no primeiro caso, e dividem-se em duas famílias principais. A primeira tenta ver o conhecimento como uma forma mais inteligente de crença; a forma mais conhecida desta perspectiva é a «definição tripartida», que entende o conhecimento como 1) crença simultaneamente 2) justificada e 3) verdadeira. A segunda família desta perspectiva entende que o conhecimento começa onde se abandona a crença. A versão de Platão desta perspectiva supunha que a crença está voltada para a mudança (especialmente o mundo material), e o conhecimento, para o imutável (por exemplo, a matemática). Outras versões poderiam sugerir que temos capacidade para obter conhecimento a partir do que nos cerca, mas somente quando algo físico se apresenta directamente à mente. Assim, o conhecimento é uma relação directa, enquanto a crença é concebida como uma relação indirecta com algo em que se acredita.
A segunda questão sobre o conhecimento, a saber, em que áreas o podemos obter, conduz à distinção entre global e local. Em algumas áreas, por assim dizer, o conhecimento é acessível, e noutras não — ou ao menos não é tão livremente acessível. É comum ouvir as pessoas dizerem que não temos nenhum conhecimento do futuro, de Deus, ou do bem e do mal, ao mesmo tempo que se permite que haja ao menos algum conhecimento científico e algum conhecimento do passado (na memória). Similarmente, discutindo a justificação da crença, podemos dizer que as nossas crenças sobre o que se encontra agora à nossa volta estão em solo firme, tão firme quanto aquele que apoia as nossas convicções teóricas centrais (ainda que razoavelmente distintas) no domínio da ciência, enquanto nossas crenças sobre Deus e sobre o futuro são intrinsecamente bem menos fundamentadas.
Cepticismo
O cepticismo, no tocante ao conhecimento, origina-se tanto de formas globais quanto locais. O céptico quanto ao conhecimento sustenta que não podemos obter conhecimento, e esta afirmação poderia ser feita de modo genérico (tipo global) ou apenas em áreas específicas, tais como as mencionadas acima (forma local). O cepticismo quanto à crença é geralmente defendido como o mais interessante. O céptico em relação à crença, na forma global, afirma que não temos direito a quaisquer das nossas crenças; nenhuma é melhor que as demais, e nenhuma é suficientemente boa para ser tida como justificada. Mais localmente, um céptico pode afirmar que, apesar de nos sairmos bem relativamente a crenças sobre coisas presentemente ocultas (por exemplo, no guarda-louças), não temos direito a quaisquer crenças sobre o bem e o mal. Quem afirma algo assim defende o cepticismo moral, e a dificuldade desta posição é que não se pode ter certeza de que as razões que jazem sob esse cepticismo moral não vão derivar para outras áreas. Se, por exemplo, a objecção a crenças no domínio das questões morais reside em algo que esteja para lá do alcance da observação, poder-se-ia fazer a mesma objecção a crenças científicas sobre matérias pequenas demais para serem observadas.
Portanto, há uma distinção entre cepticismo local e global, tanto na teoria da crença justificada quanto na do conhecimento. Estes dois tipos de cepticismo precisam de ser apoiados por argumentos, e um problema principal da epistemologia é a tentativa de avaliar e refutar estes argumentos à medida que surgem. Esta é uma via importante, pela qual podemos trabalhar para determinar o nosso direito às nossas crenças.
Na história da epistemologia há duas ramificações clássicas do argumento céptico: a pirronista e a cartesiana. O pirronismo (nome dado a partir de seu líder, Pirro de Élis (c.365-270 BC)) mantém a atenção dada à justificação da crença, ao passo que o cepticismo que herdámos de Descartes começa como conhecimento e tenta alargar-se para a crença a partir deste ponto. Descartes argumentava que não podemos conhecer algo se formos incapazes de distinguir entre o caso verdadeiro e o caso em que, apesar de falso, parece verdadeiro. Se não é possível a distinção, então, apesar de poder ser verdadeiro, tanto quanto sabemos não é. Este caso poderia ser, tanto quanto podemos dizer, aquele em que as aparências nos enganam, e dificilmente poderíamos afirmar saber que não nos enganam. Embora este argumento seja suficientemente persuasivo como argumento céptico em relação ao conhecimento, esta abordagem não pode ser alargada para apoiar a um cepticismo quanto à crença. O facto de eu não poder dizer quando as aparências me enganam pouco contribui para demonstrar que não tenho razão (ou que minhas razões sejam insuficientes) ao manter minhas crenças. Na tradição pirronista as coisas são diferentes. Neste tipo de cepticismo procura-se explicitamente mostrar que as razões de uma perspectiva nunca são melhores que as de outra. Neste sentido, seríamos então forçados a conceder que não há uma crença favorecida pelo equilíbrio das razões, e assim admitir que não podemos defender o nosso direito às crenças da única maneira possível, a saber, demonstrando que evidências as apoiam. O pirronismo concentra-se nos critérios pelos quais distinguimos entre o verdadeiro e o falso e argumenta, de várias formas, que não temos direito a estes critérios, ou seja, que eles não podem ser racionalmente defendidos. Adoptando uma estratégia clássica, pode-se perguntar qual é o critério que podemos usar para avaliar o critério; se vamos recorrer aos vários critérios que estão sob consideração, caímos numa petição de princípio e não temos mais critérios a que recorrer. O pirronismo ataca as nossas estratégias cognitivas, argumentando que nenhuma delas pode ser defendida. O ataque de Hume à racionalidade da indução é o exemplo clássico.
Naturalismo em epistemologia
Sendo normativa, a epistemologia ocupa-se da avaliação — a avaliação de estratégias e de seus produtos (as crenças). Entre as estratégias que avalia encontram-se as da ciência. Assim concebida, a epistemologia coloca-se na posição de julgar todas as outras áreas da investigação humana; é tida como Filosofia Primeira. (O questionamento céptico apresentado acima indaga como a epistemologia poderia ser bem sucedida ao avaliar-se a si mesma.) Quine esforçou-se para reverter esta posição e para compreender a epistemologia como parte integrante da ciência, primeiramente observando os resultados da ciência para então responder às questões da epistemologia. Este projecto, chamado «epistemologia naturalizada», não é impossível. A ciência foi às vezes bem sucedida a avaliar as suas próprias estratégias, da mesma forma que avalia os seus próprios instrumentos. Assim, a ciência é às vezes normativa; é capaz não somente de examinar nossos processos perceptivos, mas também de se pronunciar sobre sua fiabilidade. Mas algumas das questões da epistemologia parecem resistir à naturalização; por exemplo, as questões em que a razão interessa mais que a observação.
Áreas especiais
Há tradicionalmente quatro fontes de conhecimento (ou de crença justificada): a sensação, a memória, a introspecção e a razão. Cada um tem a sua epistemologia. O estudo do conhecimento perceptivo quer saber como a percepção consegue gerar conhecimento a partir do material à nossa volta. Para responder a esta questão é preciso obviamente conhecer em certa medida como os sentidos realmente funcionam. Mas este conhecimento parece não ser suficiente (assim, talvez a epistemologia dos sentidos também não possa ser naturalizada). Há dificuldades a ser encaradas aqui que não podem ser resolvidas com alguma informação mais específica. A primeira dificuldade é a céptica, que às vezes se chama «véu perceptivo». Se nossos sentidos somente revelam o conhecimento sobre a aparência das coisas, como podemos esperar usá-los para descobrir o que as coisas realmente são? As aparências, neste mostrar, constituem-se mais como obstáculos do que em ajuda para as nossas tentativas de discernir a natureza da realidade; a percepção lança um véu sobre o mundo, muito mais do que nos revela o mundo. A segunda dificuldade céptica deriva do argumento da ilusão.
Noutro extremo, encontramos a epistemologia da razão. As actividades da razão são duas. Primeiro, há a inferência, em que nos movemos do velho conhecimento para o novo. A sua variante mais forte é a inferência dedutiva válida, que ocorre quando não é possível que as premissas (de onde nos movemos) sejam verdadeiras se a conclusão (para a qual nos movemos) for falsa. Uma pergunta que cabe aqui é a seguinte: Como poderia tal inferência gerar novo conhecimento? Certamente que a conclusão deve estar de alguma forma já contida nas premissas, se as premissas não podem ser verdadeiras quando a conclusão é falsa. A segunda alegada actividade da razão é a descoberta directa de novas verdades. A verdade que pode ser descoberta somente com a actividade da razão chama-se «verdade a priori», e o conhecimento derivado dela é um conhecimento a priori. Uma das maiores questões da epistemologia consiste em saber como é possível o conhecimento a priori, e que tipos de verdades podem ser conhecidas desta forma. Algumas proposições são verdadeiras em virtude apenas de seu significado, por exemplo, «Todos os solteiros são pessoas». Conhecemos esta verdade, e não pelo apelo aos sentidos, à introspecção, ou à memória; conhecemo-la pela razão. Mas proposições deste tipo (frequentemente chamadas «analíticas») são triviais. Não nos dão qualquer conhecimento substancial. Poderá a razão dar-nos um conhecimento substancial de algo, ou tudo se resume ao conhecimento a priori analítico e (consequentemente) trivial? Por exemplo, se o conhecimento matemático é produto da razão, pode ser substancial? As verdades matemáticas são meramente analíticas? Parece que nos dividimos entre afirmar que as verdades matemáticas são importantes e dizer que as conhecemos unicamente através da actividade da razão. Foi a tentativa de evitar esse dilema que levou Kant a escrever a primeira Crítica.
O lugar da epistemologia
Qual é o lugar da epistemologia no mapa filosófico? Eu vejo-a como um capítulo no projecto mais geral a que se chama «filosofia da mente»; é o lado avaliativo deste projecto. Na filosofia da mente interrogamo-nos quanto à natureza dos estados mentais; em particular (para os nossos propósitos), sobre a natureza da crença. As perspectivas que temos em epistemologia são sensíveis às respostas àquela questão, da mesma forma que são sensíveis aos resultados científicos sobre a natureza dos processos da percepção. Por exemplo, a importância que dermos à relação entre o conhecimento e a crença dependerá crucialmente do modo pelo qual concebemos a crença. Trata-se de um estado fechado, em que temos consciência das representações das coisas mais que das próprias coisas (o véu da crença)? Se for assim, o conhecimento passa a ser simplesmente a melhor forma de tal estado — o véu mais fino? Ou o conhecimento deve ser concebido de outra forma?
A outra área filosófica em que a epistemologia está intimamente relacionada é a teoria do significado. A questão de saber se somos capazes de conhecer proposições de determinado tipo é sensível ao valor que damos ao significado dessas proposições. Por exemplo, se pressupomos que os enunciados sobre o mundo material são distintos dos enunciados sobre a experiência, e se pensamos que nosso conhecimento das experiências está para além do ataque céptico, é possível esperar que possamos defender nossa habilidade de conhecer a natureza do mundo material. Esta esperança é a esperança de que o fenomenismo resolva por nós alguns dos problemas epistemológicos.
Jonathan Dancy
terça-feira, 25 de novembro de 2008
Prova de avaliação Novembro 2008
LÓGICA. (geral)
1.De que trata a Lógica.
2.Verdade e validade.
3.Validade dedutiva e não dedutiva.
4.Validade formal e forma lógica.
5. Lógica Aristotélica;
5.1.Os Termos:Definição; Extensão e Compreensão.
5.2 As proposições:
- Definição
-Estrutura padrão ou Forma canónica
-Classificação
- Negação de proposições.
5.3 As inferências mediatas:
- O silogismo.
- Definição de silogismo.
- Forma lógica do silogismo.
- Figuras
- Validade e regras de validade
- Converção de um argumento num silogismo.
5.4 Inferências imediatas: conversões.
6. Os argumentos dedutivos hipotéticos/condicionais.
6.1. Forma lógica.
6.2 Validade.
7. Lógica informal:
7.1. Distinção entre Lógica formal e informal.
7.2. Tipos de argumentos informais: indutivos, por analogia, de autoridade e causais.
7.3. Identificação de argumentos.7.3. Critérios de avaliação dos argumentos informais.
7.4. Falácias
7.5. Regras para a construção de bons argumentos.
7.6. Construção de argumentos.
1.De que trata a Lógica.
2.Verdade e validade.
3.Validade dedutiva e não dedutiva.
4.Validade formal e forma lógica.
5. Lógica Aristotélica;
5.1.Os Termos:Definição; Extensão e Compreensão.
5.2 As proposições:
- Definição
-Estrutura padrão ou Forma canónica
-Classificação
- Negação de proposições.
5.3 As inferências mediatas:
- O silogismo.
- Definição de silogismo.
- Forma lógica do silogismo.
- Figuras
- Validade e regras de validade
- Converção de um argumento num silogismo.
5.4 Inferências imediatas: conversões.
6. Os argumentos dedutivos hipotéticos/condicionais.
6.1. Forma lógica.
6.2 Validade.
7. Lógica informal:
7.1. Distinção entre Lógica formal e informal.
7.2. Tipos de argumentos informais: indutivos, por analogia, de autoridade e causais.
7.3. Identificação de argumentos.7.3. Critérios de avaliação dos argumentos informais.
7.4. Falácias
7.5. Regras para a construção de bons argumentos.
7.6. Construção de argumentos.
quarta-feira, 29 de outubro de 2008
ARGUMENTOS DEDUTIVOS: CONDICIONAIS OU HIPOTÉTICOS
1
EXEMPLO
"Se não reciclarmos então esgotamos mais rapidamente os recursos naturais.
Se esgotarmos rapidamente os recursos naturais poderemos enfrentar a fome e a desertificação.
Logo, Se não reciclarmos poderemos enfrentar a fome e a desertificação."
P - "Se não reciclarmos". Antecedente da proposição hipotética porque está antes de "então" , é uma condição suficiente para que algo ocorra.
Q - " esgotamos mais rapidamente os recursos naturais" . Consequente da proposição hipotética porque refere uma consequência. É condição necessária mas não suficiente para que P ocorra.
Forma lógica:
Se P então Q
Se Q então R
Se P então R
2
EXEMPLO
"Se os EUA não assinarem os acordos de Quioto não travam o aumento da poluição.
Os EUA não assinaram os acordos de Quioto
Logo, não travaram o aumento da poluição."
Forma lógica:
Se P então Q
P
Logo, Q
FORMA VÁLIDA – MODUS PONENS
P é condição suficiente para a ocorrência de Q
Q é condição necessária mas não suficiente para a ocorrência de Q
Exemplo óbvio:"Se sou Lisboeta então sou Portuguesa
Sou Lisboeta,
Logo, sou Portuguesa"
REGRA: Afirmar o antecedente (a condição suficiente) de um argumento hipotético, permite na conclusão, afirmar o consequente (condição necessária).
3
EXEMPLO
Parecido com o caso precedente mas, todavia, inválido:"Se sou lisboeta sou Portuguesa,
Sou Portuguesa.
Logo, (???? ) sou Lisboeta"
Forma lógica:
Se P então Q
Q
Logo P
FORMA INVÁLIDA -FALÁCIA DE MODUS PONENSSe concluirmos a partir destas premissas que somos Lisboetas temos um argumento inválido, porque nada podemos concluir destas premissas.
REGRA: Num argumento hipotético afirmar o consequente (condição necessária) não permite conclusão.
mas se argumentarmos assim:
4
EXEMPLO
"Se o conceito de casamento se alterou com a mudança de costumes então podemos permitir os casamentos gay
Não podemos permitir os casamentos gay
Logo, o conceito de casamento não se alterou com a mudança de costumes."
É um argumento VÁLIDO
Forma lógica:
Se P então Q
~ Q
Logo, ~ P
FORMA VÁLIDA – MODUS TOLLENSREGRA: Negar a ocorrência da condição necessária permite concluir negando a ocorrência da condição suficiente. Ou: Num argumento hipotético negar o consequente permite na conclusão negar o antecedente.
mas se argumentassemos assim:
5EXEMPLO:
"Se o conceito de casamento se alterou com a mudança de costumes então podemos permitir os casamentos gay
O conceito de casamento não se alterou com a mudança de costumes
Logo, não podemos permitir os casamentos gay.
O argumento é inválido:
Forma lógica.
Se P então Q
~P
Logo, ~Q
FORMA INVÁLIDA – FALÁCIA DE MODUS TOLLENS
REGRA: Negar a condição suficiente não implica negar a necessária, ou ainda negar o antecedente de um argumento hipotético não nos permite deduzir negando o consequente.
OUTROS ARGUMENTOS DEDUTIVOS:
6
EXEMPLO:
Dilema
"Ou copio ou falto ao teste
Se copiar posso ser apanhado
Se faltar também posso ser apanhado
Logo, de qualquer modo sou apanhado"
ou P ou Q
Se P então R
Se Q então R
Logo, R
FORMA VÁLIDAESTA É UMA FORMA VÁLIDA LOGO, O ARGUMENTO É VÁLIDO
EXEMPLO
"Se não reciclarmos então esgotamos mais rapidamente os recursos naturais.
Se esgotarmos rapidamente os recursos naturais poderemos enfrentar a fome e a desertificação.
Logo, Se não reciclarmos poderemos enfrentar a fome e a desertificação."
P - "Se não reciclarmos". Antecedente da proposição hipotética porque está antes de "então" , é uma condição suficiente para que algo ocorra.
Q - " esgotamos mais rapidamente os recursos naturais" . Consequente da proposição hipotética porque refere uma consequência. É condição necessária mas não suficiente para que P ocorra.
Forma lógica:
Se P então Q
Se Q então R
Se P então R
2
EXEMPLO
"Se os EUA não assinarem os acordos de Quioto não travam o aumento da poluição.
Os EUA não assinaram os acordos de Quioto
Logo, não travaram o aumento da poluição."
Forma lógica:
Se P então Q
P
Logo, Q
FORMA VÁLIDA – MODUS PONENS
P é condição suficiente para a ocorrência de Q
Q é condição necessária mas não suficiente para a ocorrência de Q
Exemplo óbvio:"Se sou Lisboeta então sou Portuguesa
Sou Lisboeta,
Logo, sou Portuguesa"
REGRA: Afirmar o antecedente (a condição suficiente) de um argumento hipotético, permite na conclusão, afirmar o consequente (condição necessária).
3
EXEMPLO
Parecido com o caso precedente mas, todavia, inválido:"Se sou lisboeta sou Portuguesa,
Sou Portuguesa.
Logo, (???? ) sou Lisboeta"
Forma lógica:
Se P então Q
Q
Logo P
FORMA INVÁLIDA -FALÁCIA DE MODUS PONENSSe concluirmos a partir destas premissas que somos Lisboetas temos um argumento inválido, porque nada podemos concluir destas premissas.
REGRA: Num argumento hipotético afirmar o consequente (condição necessária) não permite conclusão.
mas se argumentarmos assim:
4
EXEMPLO
"Se o conceito de casamento se alterou com a mudança de costumes então podemos permitir os casamentos gay
Não podemos permitir os casamentos gay
Logo, o conceito de casamento não se alterou com a mudança de costumes."
É um argumento VÁLIDO
Forma lógica:
Se P então Q
~ Q
Logo, ~ P
FORMA VÁLIDA – MODUS TOLLENSREGRA: Negar a ocorrência da condição necessária permite concluir negando a ocorrência da condição suficiente. Ou: Num argumento hipotético negar o consequente permite na conclusão negar o antecedente.
mas se argumentassemos assim:
5EXEMPLO:
"Se o conceito de casamento se alterou com a mudança de costumes então podemos permitir os casamentos gay
O conceito de casamento não se alterou com a mudança de costumes
Logo, não podemos permitir os casamentos gay.
O argumento é inválido:
Forma lógica.
Se P então Q
~P
Logo, ~Q
FORMA INVÁLIDA – FALÁCIA DE MODUS TOLLENS
REGRA: Negar a condição suficiente não implica negar a necessária, ou ainda negar o antecedente de um argumento hipotético não nos permite deduzir negando o consequente.
OUTROS ARGUMENTOS DEDUTIVOS:
6
EXEMPLO:
Dilema
"Ou copio ou falto ao teste
Se copiar posso ser apanhado
Se faltar também posso ser apanhado
Logo, de qualquer modo sou apanhado"
ou P ou Q
Se P então R
Se Q então R
Logo, R
FORMA VÁLIDAESTA É UMA FORMA VÁLIDA LOGO, O ARGUMENTO É VÁLIDO
domingo, 19 de outubro de 2008
Ficha de Exercícios de Lógica 1
FICHA 1
Exercícios de lógica
1.Verifique a validade dos seguintes silogismos hipotéticos.
1.a. Justifique.
a. “Se o Japão se preocupa com as espécies em vias de extinção, então deixou de matar baleias.
O Japão não deixou de matar baleias.
Logo, o Japão não se preocupa com as espécies em vias de extinção. ”
_______________________________________________________________
b. “Se os EUA assinarem os acordos de Quioto, então haverá diminuição de gases tóxicos.
Os EUA não assinaram os acordos de Quioto.
Logo, não houve diminuição dos gases tóxicos.”
_____________________________________________________________________-
c. “Se o desenvolvimento económico for sustentado, então não haverá fossos sociais.
Há fossos sociais.
Logo, o desenvolvimento económico não foi sustentado.”
_____________________________________________________________________
d. “ Se a democracia for participada, haverá mais justiça social.
A democracia é participada.
Logo, há mais justiça social.”
_____________________________________________________________________
e. “Se vai conduzir então não pode beber bebidas alcoólicas.
Não bebo bebidas alcoólicas.
Logo, posso conduzir.”
Exercícios de lógica
1.Verifique a validade dos seguintes silogismos hipotéticos.
1.a. Justifique.
a. “Se o Japão se preocupa com as espécies em vias de extinção, então deixou de matar baleias.
O Japão não deixou de matar baleias.
Logo, o Japão não se preocupa com as espécies em vias de extinção. ”
_______________________________________________________________
b. “Se os EUA assinarem os acordos de Quioto, então haverá diminuição de gases tóxicos.
Os EUA não assinaram os acordos de Quioto.
Logo, não houve diminuição dos gases tóxicos.”
_____________________________________________________________________-
c. “Se o desenvolvimento económico for sustentado, então não haverá fossos sociais.
Há fossos sociais.
Logo, o desenvolvimento económico não foi sustentado.”
_____________________________________________________________________
d. “ Se a democracia for participada, haverá mais justiça social.
A democracia é participada.
Logo, há mais justiça social.”
_____________________________________________________________________
e. “Se vai conduzir então não pode beber bebidas alcoólicas.
Não bebo bebidas alcoólicas.
Logo, posso conduzir.”
quinta-feira, 2 de outubro de 2008
Verdade e validade
Uma das noções que os alunos têm mais dificuldade em compreender é a de validade. Mesmo depois de termos dedicado algumas aulas a esta noção, um número razoável de alunos comete erros na sua explicação ou aplicação. Eles tendem a pensar que um argumento com forma válida é o que tem todas as premissas e a conclusão verdadeiras. As linhas que se seguem são dedicadas a mostrar que isto é errado e a esclarecer a noção de validade.
Pensemos numa forma válida de argumento, por exemplo, o silogismo disjuntivo. A forma do silogismo disjuntivo é a seguinte:
A ou B. Não A. Logo, B.
Com esta forma podemos construir um número ilimitado de argumentos particulares substituindo A e B por afirmações. Por exemplo, posso fazer o seguinte argumento substituindo A por «Chove» e B por «Faz sol»:
Argumento 1:
Chove ou faz sol. Não chove. Logo, faz sol.
Ou então este:
Argumento 2:
O livro é bom ou ofereço-o ao meu professor de Filosofia. O livro não é bom. Logo, ofereço-o ao meu professor de Filosofia.
Vejamos agora o seguinte: Será que, como o silogismo disjuntivo é uma forma válida, qualquer argumento que construa com a forma do silogismo disjuntivo tem premissas verdadeiras e conclusão verdadeira? Reparemos, no entanto, neste argumento construído com um silogismo disjuntivo:
Argumento 3:
Estou morto ou sou imortal. Não estou morto. Logo, sou imortal.
Será que estou morto? Não. E sou imortal? Não. Portanto, a primeira premissa «Estou morto ou sou imortal» é falsa, tal como a conclusão. Mas se essa premissa e a conclusão são falsas e entram num argumento feito com a forma de um silogismo disjuntivo, que é uma forma válida, isso significa que é possível construir argumentos que tenham forma válida e premissas e conclusão falsas. Portanto, o facto de um argumento ter uma forma válida não implica que tenha premissas e conclusão verdadeiras.
Com isto mostrámos que a afirmação «Todos os argumentos com forma válida têm premissas e conclusão verdadeiras.»[1] é falsa. Contudo, não é isto que os alunos costumam dizer. O que eles costumam dizer é que os argumentos com forma válida são os que têm premissas e conclusão verdadeiras. Que significa em rigor esta afirmação? Que basta que um argumento tenha premissas e conclusão verdadeira para que a sua forma seja válida, ou seja, que «Todos os argumentos que têm premissas e conclusão vara o compreendermos vejamos o seguinte: Se dissermos, por exemplo, que «Todos os seres humanos têm duas pernas.» estamos a dizer algo muito diferente de «Todos os seres com duas pernas são seres humanos.». Como toda a gente sabe, a primeira afirmação, em princípio, é verdadeira e a segunda é falsa ― pois há muitos seres com duas pernas que não são seres humanos ―, pelo que não podem significar a mesma coisa.
Assim, também as afirmações «Todos os argumentos com forma válida têm premissas e conclusão verdadeiras» e «Todos os argumentos que têm premissas e conclusão verdadeiras têm forma válida» têm significados diferentes. Ora, uma vez que, como já vimos, a primeira é falsa, significa isso que a segunda, que corresponde àquilo que os alunos dizem, é verdadeira? Para respondermos a esta questão vejamos o seguinte exemplo:
Argumento 4:
Estou vivo ou sou mortal. Estou vivo. Logo, sou mortal.
As premissas são verdadeiras e, tanto quanto podemos julgar, a conclusão também. Podemos então dizer que este argumento tem uma forma (A ou B. A. Logo, B) válida? Se conseguirmos fazer um contra-exemplo, isto é, construir um argumento com a mesma forma, com todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa, não. Vejamos agora este novo caso:
Argumento 5:
Estou vivo ou sou imortal. Estou vivo. Logo, sou imortal.Eis um argumento exactamente com a mesma forma (mas não as mesmas premissas) do anterior, com premissas verdadeiras («Estou vivo ou sou imortal» é verdadeira mesmo fazendo parte da sua constituição uma falsidade como «Sou imortal», porque qualquer afirmação da forma «Uma verdade ou uma falsidade» é verdadeira) e conclusão falsa. Este argumento é um contra-exemplo do argumento anterior. Isso significa que a forma de argumento «A ou B. A. Logo, B.» não é uma forma válida e que, portanto, o facto de um argumento ter premissas e conclusão verdadeiras não garante que a sua forma seja válida.
Vejamos o que concluímos até agora. Concluímos que as afirmações «Todos os argumentos com forma válida têm premissas e conclusão verdadeiras» e «Todos os argumentos que têm premissas e conclusão verdadeiras têm forma válida» são falsas e que, portanto, nenhuma delas nos diz o que são argumentos com forma válida. O que são então argumentos com forma válida?
Uma resposta trivial é dizer que são os argumentos constituídos com formas válidas. Esta resposta tem, no entanto, a vantagem de chamar a atenção para a relação entre validade e forma de argumento e de mostrar que é importante saber o que é uma forma válida de argumento. O que é então uma forma válida de argumento?
É uma forma com que é impossível construir um argumento particular que tenha todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa. Isto significa que se a forma com que fazemos um argumento for válida e as premissas desse argumento forem todas verdadeiras, então a conclusão desse argumento não será falsa. Mas não significa que todos os argumentos que façamos com uma forma válida tenham todas as premissas e conclusão verdadeiras, pois nada impede que, como fizemos no caso do argumento 3, usemos como premissas de um argumento com forma válida premissas falsas. Por outro lado, se um argumento tiver todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa, então a forma desse argumento não é válida. São estes últimos casos que procuramos construir quando fazemos contra-exemplos e foi o que fizemos efectivamente no caso do argumento 5.
Uma outra confusão comum consiste em pensar que os argumentos são verdadeiros. Os argumentos não são verdadeiros nem podem sê-lo. Tudo o que podemos dizer é que a conclusão de um argumento é verdadeira ou falsa. Isto resulta do facto de a conclusão de um argumento ser uma proposição e, como todas as proposições, poder ser verdadeira ou falsa. A verdade e a falsidade são propriedades das proposições ― é mesmo esta propriedade que as distingue do significado de outras frases como as perguntas ou as exclamações ―, mas os argumentos não são proposições. São conjuntos de proposições relacionadas de modo tal que aquelas que têm a função de premissas, implicam ou são julgadas implicar a conclusão. Isto significa que a relação entre as diferentes proposições de um argumento determinam se ele tem forma válida ou inválida, mas não que seja verdadeiro ou falso, uma vez que, como já dissemos, essa é uma propriedade das proposições e não dos argumentos.
Em resumo: Um argumento pode ter forma válida ou inválida. Uma proposição pode ser verdadeira ou falsa. A validade é uma propriedade dos argumentos; a verdade e a falsidade são propriedades das proposições. Mas nenhum argumento é verdadeiro ou falso e nenhuma proposição é valida ou inválida. Uma forma de argumento é válida se e só se é impossível construir com ela um argumento particular que tenha todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa. Se for possível, é inválida.
.
Álvaro Nunes, 2001
Pensemos numa forma válida de argumento, por exemplo, o silogismo disjuntivo. A forma do silogismo disjuntivo é a seguinte:
A ou B. Não A. Logo, B.
Com esta forma podemos construir um número ilimitado de argumentos particulares substituindo A e B por afirmações. Por exemplo, posso fazer o seguinte argumento substituindo A por «Chove» e B por «Faz sol»:
Argumento 1:
Chove ou faz sol. Não chove. Logo, faz sol.
Ou então este:
Argumento 2:
O livro é bom ou ofereço-o ao meu professor de Filosofia. O livro não é bom. Logo, ofereço-o ao meu professor de Filosofia.
Vejamos agora o seguinte: Será que, como o silogismo disjuntivo é uma forma válida, qualquer argumento que construa com a forma do silogismo disjuntivo tem premissas verdadeiras e conclusão verdadeira? Reparemos, no entanto, neste argumento construído com um silogismo disjuntivo:
Argumento 3:
Estou morto ou sou imortal. Não estou morto. Logo, sou imortal.
Será que estou morto? Não. E sou imortal? Não. Portanto, a primeira premissa «Estou morto ou sou imortal» é falsa, tal como a conclusão. Mas se essa premissa e a conclusão são falsas e entram num argumento feito com a forma de um silogismo disjuntivo, que é uma forma válida, isso significa que é possível construir argumentos que tenham forma válida e premissas e conclusão falsas. Portanto, o facto de um argumento ter uma forma válida não implica que tenha premissas e conclusão verdadeiras.
Com isto mostrámos que a afirmação «Todos os argumentos com forma válida têm premissas e conclusão verdadeiras.»[1] é falsa. Contudo, não é isto que os alunos costumam dizer. O que eles costumam dizer é que os argumentos com forma válida são os que têm premissas e conclusão verdadeiras. Que significa em rigor esta afirmação? Que basta que um argumento tenha premissas e conclusão verdadeira para que a sua forma seja válida, ou seja, que «Todos os argumentos que têm premissas e conclusão vara o compreendermos vejamos o seguinte: Se dissermos, por exemplo, que «Todos os seres humanos têm duas pernas.» estamos a dizer algo muito diferente de «Todos os seres com duas pernas são seres humanos.». Como toda a gente sabe, a primeira afirmação, em princípio, é verdadeira e a segunda é falsa ― pois há muitos seres com duas pernas que não são seres humanos ―, pelo que não podem significar a mesma coisa.
Assim, também as afirmações «Todos os argumentos com forma válida têm premissas e conclusão verdadeiras» e «Todos os argumentos que têm premissas e conclusão verdadeiras têm forma válida» têm significados diferentes. Ora, uma vez que, como já vimos, a primeira é falsa, significa isso que a segunda, que corresponde àquilo que os alunos dizem, é verdadeira? Para respondermos a esta questão vejamos o seguinte exemplo:
Argumento 4:
Estou vivo ou sou mortal. Estou vivo. Logo, sou mortal.
As premissas são verdadeiras e, tanto quanto podemos julgar, a conclusão também. Podemos então dizer que este argumento tem uma forma (A ou B. A. Logo, B) válida? Se conseguirmos fazer um contra-exemplo, isto é, construir um argumento com a mesma forma, com todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa, não. Vejamos agora este novo caso:
Argumento 5:
Estou vivo ou sou imortal. Estou vivo. Logo, sou imortal.Eis um argumento exactamente com a mesma forma (mas não as mesmas premissas) do anterior, com premissas verdadeiras («Estou vivo ou sou imortal» é verdadeira mesmo fazendo parte da sua constituição uma falsidade como «Sou imortal», porque qualquer afirmação da forma «Uma verdade ou uma falsidade» é verdadeira) e conclusão falsa. Este argumento é um contra-exemplo do argumento anterior. Isso significa que a forma de argumento «A ou B. A. Logo, B.» não é uma forma válida e que, portanto, o facto de um argumento ter premissas e conclusão verdadeiras não garante que a sua forma seja válida.
Vejamos o que concluímos até agora. Concluímos que as afirmações «Todos os argumentos com forma válida têm premissas e conclusão verdadeiras» e «Todos os argumentos que têm premissas e conclusão verdadeiras têm forma válida» são falsas e que, portanto, nenhuma delas nos diz o que são argumentos com forma válida. O que são então argumentos com forma válida?
Uma resposta trivial é dizer que são os argumentos constituídos com formas válidas. Esta resposta tem, no entanto, a vantagem de chamar a atenção para a relação entre validade e forma de argumento e de mostrar que é importante saber o que é uma forma válida de argumento. O que é então uma forma válida de argumento?
É uma forma com que é impossível construir um argumento particular que tenha todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa. Isto significa que se a forma com que fazemos um argumento for válida e as premissas desse argumento forem todas verdadeiras, então a conclusão desse argumento não será falsa. Mas não significa que todos os argumentos que façamos com uma forma válida tenham todas as premissas e conclusão verdadeiras, pois nada impede que, como fizemos no caso do argumento 3, usemos como premissas de um argumento com forma válida premissas falsas. Por outro lado, se um argumento tiver todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa, então a forma desse argumento não é válida. São estes últimos casos que procuramos construir quando fazemos contra-exemplos e foi o que fizemos efectivamente no caso do argumento 5.
Uma outra confusão comum consiste em pensar que os argumentos são verdadeiros. Os argumentos não são verdadeiros nem podem sê-lo. Tudo o que podemos dizer é que a conclusão de um argumento é verdadeira ou falsa. Isto resulta do facto de a conclusão de um argumento ser uma proposição e, como todas as proposições, poder ser verdadeira ou falsa. A verdade e a falsidade são propriedades das proposições ― é mesmo esta propriedade que as distingue do significado de outras frases como as perguntas ou as exclamações ―, mas os argumentos não são proposições. São conjuntos de proposições relacionadas de modo tal que aquelas que têm a função de premissas, implicam ou são julgadas implicar a conclusão. Isto significa que a relação entre as diferentes proposições de um argumento determinam se ele tem forma válida ou inválida, mas não que seja verdadeiro ou falso, uma vez que, como já dissemos, essa é uma propriedade das proposições e não dos argumentos.
Em resumo: Um argumento pode ter forma válida ou inválida. Uma proposição pode ser verdadeira ou falsa. A validade é uma propriedade dos argumentos; a verdade e a falsidade são propriedades das proposições. Mas nenhum argumento é verdadeiro ou falso e nenhuma proposição é valida ou inválida. Uma forma de argumento é válida se e só se é impossível construir com ela um argumento particular que tenha todas as premissas verdadeiras e a conclusão falsa. Se for possível, é inválida.
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Álvaro Nunes, 2001
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